ماتریالیسم و امپیریو-کریتیسیسم
ملاحظات انتقادی دربارۀ یک فلسفۀ ارتجاعی^[*]

مقدمه بر چاپ اول

بر هیچ یک از این افراد پوشیده نیست که مارکس و انگلس بارها بینش فلسفی خود را ماتریالیسم دیالکتیک نامیده‌اند، با این حال همه این افراد که علیرغم اختلاف نظر شدید سیاسی، در دشمنی با ماتریالیسم دیالکتیک متفق اند، ادعا دارند که در فلسفه مارکسیست هستند! برمان اظهار می کند که دیالکتیک انگلس «تصوف» است. بازارف بطور ضمنی اظهار می کند که کهنه بودن عقاید انگلس بدیهی است. ادعا می شود که ماتریالیسم توسط جنگاوران جسور ما که با افتخار به «تئوری شناخت جدید»، به «فلسفه متأخر» (یا به «پوزیتیویسم متأخر»)، به «فلسفه علوم طبیعی مدرن»، یا حتی به «فلسفه علوم طبیعی قرن بیستم» استناد می کنند، رد شده است. این نابودکنندگان ماتریالیسم دیالکتیک با تکیه بر همه این مکاتب که به قول آنها مکاتب متأخر هستند، شجاعانه به بیراهه فیدئیسم^[1] Fideism^[۲] آشکار می روند (این در نزد لوناچارسکی روشنتر از همه دیده می شود، ولی به هیچ وجه فقط به او منحصر نمی شود^[۳]). اما به محض اینکه مطلب بر سر روشن کردن موضعشان در مورد مارکس و انگلس باشد، ناگهان همه شجاعت و حرمت به عقاید خود را از دست می دهند. در عمل کاملاً از ماتریالیسم دیالکتیک، یعنی از مارکسیسم جدا شده‌اند. در سخن بی اندازه طفره می روند، می کوشند از پاسخ به اصل مسئله شانه خالی کنند و کناره گیری شان از مارکسیسم را پنهان نمایند و یک نفر ماتریالیست را جایگزین ماتریالیسم در کل کنند؛ از تحلیل مستقیم اظهارات ماتریالیستی بی شمار مارکس و انگلس مجدانه امتناع می ورزند. همچنانکه یک مارکسیست به خوبی توصیف کرده است، این واقعاً «یاغیگری در حال زانو زدن» است. این رویزیونیسم فلسفی نمونه است، زیرا فقط ریوزیونیستها شهرت زشت شان را از این طریق کسب کرده‌اند که به اساس بینشهای مارکسیسم پشت نموده‌اند و ترس دارند یا قادر نیستند صریح، مصمم و روشن با نظرات رها کرده «تصفیه حساب» کنند. برعکس، هر بار که ارتودوکسها در مقابل بینشهای کهنه مارکس برخاستند (مثلاً هنگامی که مرینگ Mehring با چند نظر تاریخی مخالفت می ورزید^[۴])، آنقدر روشن و مفصل این کار را انجام دادند که هیچ کس مطلبی دوپهلو در این نوع اظهارات ادبی نمی تواند بیابد.

در ضمن «مقالات درباره فلسفه مارکسیسم» حاوی جمله‌ایست که به حقیقت نزدیک است. این جمله از لوناچارسکی است: «شاید اشتباه کنیم» (یعنی ظاهراً تمام نویسندگان «مقالات») «اما می جوئیم» (ص ۱۶۱). من کوشش می کنم در کتاب حاضر به تفصیل ثابت کنم که نیمه اول این جمله حاوی حقیقتی مطلق و نیمه دوم آن حاوی حقیقتی نسبی است. اکنون می خواهم فقط یادآور شوم که اگر این فیلسوفان ما تحت نام چند مارکسیست «جوینده» و نه تحت عنوان مارکسیسم سخن می گفتند، احترام بیشتری برای خود و مارکسیسم قائل می شدند.

و اما در مورد من، من نیز «جوینده» ای در فلسفه هستم. بدین معنی که خود را موظف کردم در این یادداشتها بیابم که افرادی تحت نام مارکسیسم این چیزهای مغشوش، سردرگم و ارتجاعی را به خورد ما می دهند، اشکالشان در کجاست.

مؤلف
سپتامبر ۱۹۰۸

مقدمه بر چاپ دوم

در مورد آثار آخر آ.آ. بوگدانف – که من فرصت نداشته‌ام آنها را بخوانم – مقاله رفیق و. ی. نوسکی V. I. Nevsky که در ضمیمه منتشر شده است، اشارات لازم را می کند^[۱]. رفیق و. ی. نوسکی توانست نه فقط به عنوان مروج، بلکه همچنین به عنوان همکار مکتب حزبی کاملاً ایمان حاصل کند که بوگدانف زیر پوشش «فرهنگ پرولتاریائی»^[۲] نظرات بورژوائی و ارتجاعی ابراز می نماید.

ن. لنین
دوم سپتامبر ۱۹۲۰

بجای پیشگفتار

هر کس که تا حدی به ادبیات فلسفی آشنا باشد، می داند که امروزه به ندرت پرفسوری در فلسفه (یا در تئولوژی) یافت می شود که مستقیم یا غیرمستقیم به رد ماتریالیسم مشغول نباشد. صدها بار، بلکه هزارها بار اعلام کرده‌اند که ماتریالیسم رد شده است و تا امروز نیز آنرا برای صدمین یا هزارمین بار رد می کنند. رویزیونیستهای ما همگی به رد کردن ماتریالیسم مشغولند، در حالیکه چنین وانمود می کنند که به رد پلخانف ماتریالیست پرداخته‌اند، نه انگلس یا فویرباخ ماتریالیست و نظریات ماتریالیستی ی. دیتسگن J. Dietzgen – علاوه بر این، گویا ماتریالیسم را از دیدگاه پوزیتیویسم «متأخر» و «مدرن»، علوم طبیعی و غیره رد می کنند. بدون استناد به نقل قولهائی که هر کس بخواهد می تواند صدها بار در کتابهای نامبرده پیدا کند، به استدلالهائی اشاره می کنم که بازارف، بوگدانف، یوشکویچ، والنتینف، چرنف‌^[۱] و دیگر ماخیستها با آن به جنگ ماتریالیسم می روند. واژه ماخیست را به عنوان اصطلاحی ساده و کوتاه، همه جا معادل واژه «امپیریو-کریتیسیست» که در ادبیات روسی نیز رایج شده است به کار می برم. در حال حاضر، ارنست ماخ در ادبیات فلسفی به عنوان مشهورترین نماینده امپیریو-کریتیسیسم پذیرفته شده است.^[۲] چنانچه بعد نشان خواهم داد، کناره گیری بوگدانف و یوشکویچ از ماخیسم «صرف»، دارای اهمیتی کاملاً فرعی است.

به ما می گویند: ماتریالیستها چیزی تصور ناپذیر و ناشناختنی را قبول دارند، یعنی «شیئی فی نفسه»، ماده «ورای تجربه» و خارج از شناخت را. آنان با قبول چیزی ورای مرزهای «تجربه» و شناخت و خارج از این مرزها، به تصوف واقعی درمی غلتند. ماتریالیستها با گفتن اینکه دریافت نتیجه تأثیر ماده بر حواس است، «مجهول» و «هیچ» را اساس قرار می دهند، زیرا خود آنان نیز حواس را تنها سرچشمه شناخت می دانند. ماتریالیستها دچار «کانتیانیسم» می شوند (همانطور که پلخانف با قبول «شیئی فی نفسه» یعنی شیئی خارج از ذهن، دچار کانتیانیسم شده است)، آنان جهان را «مضاعف می کنند» و «دوآلیسم» را موعظه می کنند، زیرا در پس همه پدیده‌ها همچنان شیئی فی نفسه را می بینند و در ورای واقعیات مستقیم حواس نیز چیز دیگری را می بینند که مانند یک بت، یک «آرزوی مجسم»، یک مطلق، یک سرچشمه «متافیزیک» و چیزی نظیر دین می باشد (به قول بازارف ماده «مقدس»).

اینها استدلالهای ماخیستها بر ضد ماتریالیسم است که همواره از جانب نویسندگان فوق الذکر با تغییرات گوناگون عرضه می شود.

برای اینکه بدانیم آیا این دلایل نو است و آیا واقعاً فقط علیه یک ماتریالیست «به کانتیانیسم درغلتیده» روسی است یا نه، نقل قولهای مفصلی از اثر جرج برکلی، ایده آلیست کهن، می آوریم. این اثبات تاریخی در مقدمه یادداشت‌های ما از آن جهت لازم است که بعد به برکلی و مشی فلسفی اش بارها استناد خواهیم کرد و هم از اینرو که ماخیستها، هم رابطه بین ماخ و برکلی و هم ماهیت مشی فلسفی برکلی را غلط نشان می دهند.

اثر جرج برکلی که در سال ۱۷۱۰ تحت عنوان «رساله‌ای دربارۀ اصول شناخت بشر»^[۳] منتشر شده است، با این ملاحظات شروع می شود:

«هر کس که به موضوعات شناخت بشر نظری بیافکند، می بیند که بخشی از آنها صورتهای ذهنی ideas است که بطور آنی به حس درمی آید و بخشی دیگر صورتهای ذهنی که در اثر توجه به فعالیت روح کسب می گردد و باری بخشی که توسط حافظه و قدرت تخیل ... ساخته می شوند. توسط حس بینائی، تصورات ذهنی نور و رنگ را در طیف‌ها و تغییرات مختلف آن دریافت می کنیم، توسط حس لامسه درشتی و نرمی، گرما و سرما و مقاومت را حس می کنیم ... حس بویائی بویها را برایمان به وجود می آورد و حس چشائی مزه را، و حس شنوائی اصوات را به ذهن منتقل می کند ... حال اگر چند دریافت از این قبیل همراه هم بیایند آنها را به یک نام می خوانیم و نتیجتاً به عنوان یک شیئی در نظر می گیریم. مثلاً اگر مشاهده شود که رنگ، طعم، شکل و سختی معینی، متحداً ظهور کند (to go together) بمثابه شیئی معینی تلقی می گردد که با نام سیب مشخص می شود. مجموعه دیگری از تصورات ذهنی (collection of ideas) سنگ، درخت، کتاب و اشیاء نظیر حسی دیگر را به وجود می آورد ...» (در پاراگراف یک)

برکلی ادامه می دهد که جز این «تصورات ذهنی یا موضوعات شناخت» چیز دیگری هم وجود دارد که اینها را درک می کند و آن عبارت است از «طبع، روح، جان یا خود من» (پاراگراف ۲). فیلسوف چنین نتیجه می گیرد که بدیهی است که این ایده‌ها نمی توانند در جائی دیگر جز در ذهنی که آنها را ادراک می کند، موجود باشند. برای قانع شدن کافی است در مفهوم لغت «وجود داشتن» تعمق کنیم. «وقتی می گویم میزی که پشتش کار می کنم وجود دارد، به این معنی است که آنرا می بینم و حس می کنم. اگر خارج از اطاق کارم باشم، می توانم وجود میز را به این صورت بیان کنم که اگر در اطاق کارم می بودم، میز را احساس می کردم ...» این بود پاراگراف سوم از اثر برکلی. وی در اینجا شروع به جدل با کسانی می کند که ماتریالیستشان می نامد (پاراگراف ۱۸ و ۱۹ و غیره). او می گوید برای من سخن گفتن از وجود مطلق اشیاء، بدون احساس شدنشان توسط کسی، به کلی غیرقابل فهم است. بودن یعنی احساس شدن (their esse is percipi ، پاراگراف ۳، این یک تکیه کلام برکلی است که در کتاب‌های درسی تاریخ فلسفه نقل قول می شود). «در واقع عقیده بسیار متداولی وجود دارد که می گوید خانه‌ها، کوه‌ها، رودها و در یک کلام همه موضوعات حسی، موجودیتی طبیعی و واقعی دارند که غیر از احساس شدنشان توسط ذهن متفکر است». (پاراگراف ۴) برکلی این نظریه را تناقض آشکار می نامد. «زیرا مگر اعیانی که ذکر شد، جز اشیائی که از جانب ما بطور حسی درک می شوند، چیز دیگری هستند و ما چه چیز جز ایده‌ها و دریافتهای حسی ideas or sensations خودمان را درک می کنیم؟ و آیا این کاملاً متناقض نیست که ایده‌ای یا رابطه‌ای از آن، بدون دریافت شدن موجود باشد؟» (پاراگراف ۴)

اکنون برکلی جای عبارت «مجموعه‌ای از ایده‌ها» را به ترکیب احساسها که نزد او عبارت مترادفی است می دهد و ماتریالیستها را به تمایلی «ناسازگار» برای پیشتر رفتن، به جستجوی مبدائی برای این ترکیب، یعنی ترکیب احساسها متهم می سازد. در پاراگراف ۵ به ماتریالیستها این اتهام زده می شود که خود را تسلیم یک نوع انتزاع کرده‌اند، زیرا طبق نظر برکلی جدا کردن عین از احساس، انتزاع بی محتوی است. وی در آخر پاراگراف ۵ که در چاپ دوم حذف شده است، می گوید: «در حقیقت عین و احساس یکی هستند (are the same thing) و به همین دلیل نمی توان آنها را از یکدیگر جدا کرد». و ادامه می دهد:

«شما می گوئید با وجود اینکه تصورات ذهنی خارج از ذهن نیستند، اشیاء مشابهی وجود دارند که تصویر یا مثال آنها است (resemblances) و این اشیاء خارج از ذهن در یک جوهر غیر متفکر می باشد. من در جواب می گویم: یک ایده فقط می تواند به یک ایده شبیه باشد، یک رنگ یا طرح به رنگ یا طرحی دیگر ... از این گذشته می پرسم که این اشیاء اصل یا اشیاء خارجی مفروض، که گویا تصاویر یا نقششان ایده‌های ما را می سازد، حس شدنی است یا نه. اگر باشد، پس همان ایده‌ها است و به همان چیزی می رسیم که می خواهیم، برعکس اگر بگویید حس شدنی نیست، می توان این تشخیص را به اختیار هر کس گذاشت که آیا شبیه بودن یک رنگ به چیزی غیرقابل رؤیت و درشتی و نرمی به چیزی غیرقابل لمس، ادعای معقولی است یا نه». (پاراگراف ۸)

«اما از آنجا که به نظر می رسد نظریه (tenet) وجود ماده، در روح فلاسفه ریشه‌های عمیقی دوانده است و عواقبی بس وخیم به دنبال خود می آورد، ترجیح می دهم فردی پرگو و خسته کننده تلقی شوم، اما چیزی را که می تواند منتهی به پرده برداشتن کامل و جواب دادن به این پیش داوری باشد، نگفته نگذارم». (پاراگراف ۹)

این سخنان در سال ۱۷۱۰، یعنی ۱۴ سال پیش از تولد امانوئل کانت نوشته شده است. اما ماخیستهای ما بر پایه به اصطلاح فلسفه «متأخر»، کشف کرده‌اند که گویا قبول شیئی فی نفسه، نتیجه سرایت کانتیانیسم به ماتریالیسم و تحریف آن به وسیله کانتیانیسم است! اکتشافات «نو»ی ماخیستها، نتیجه بی خبری حیرت آور آنها از تاریخ جهات اساسی فلسفی است. فکر «نو» ی بعدی آنها عبارت از اینست که واژه «ماده» و «جوهر»، پس مانده‌ای از بینش غیرانتقادی قدیم است. ماخ و آوناریوس، گویا تفکر فلسفی را تکامل داده، تحلیل را عمیق کرده و این «مطلق‌ها» و «جوهر تغییرناپذیر» و غیره را از میان برداشته‌اند. چنانچه برای بررسی این نظریات منبع دست اول، یعنی برکلی را برگزینیم، مشاهده می کنیم که اینها چیزی جز اختراعات ناروا نیست. برکلی با اطمینان تمام می گوید ماده چیزی ناموجود "nonentity" است (پاراگراف ۶۸)، هیچ است (پاراگراف ۸۰). برکلی ماتریالیستها را به سخره گرفته می گوید: «اگر خوش دارید، می توانید از کلمه «ماده»، همان استفاده‌ای را بکنید که دیگران از لفظ «هیچ» می کنند». (چاپ نامبرده، ص ۱۹۶/۱۹۷، [ص ۶۳ آلمانی]). برکلی می گوید ابتدا چنین تصور می رفت که رنگها، بوها، و غیره «واقعاً وجود دارد»، سپس این نظریه طرد شد و گفتند که اینها در وابستگی با احساسهای ما وجود دارند. اما از بین بردن این مفاهیم اشتباه آمیز کهن تا به آخر ادامه نیافته است: آنچه باقی مانده، واژه «جوهر» است (پاراگراف ۷۳). همچنین «یک پیش داوری» (ص ۱۹۵، [ص ۶۱]) که بالاخره در سال ۱۷۱۰ توسط اسقف برکلی از آن پرده گرفته می شود! در سال ۱۹۰۸ نزد ما افراد شوخ طبعی پیدا می شوند که جداً حرف آوناریوس، پتسولد، ماخ و شرکاء را باور می کنند که «پوزیتیویسم متأخر» و «علوم طبیعی جدید»، به از بین بردن این واژه‌های «متافیزیکی» موفق شده است.

همین شوخ طبعان (از جمله بوگدانف)، به خواننده اطمینان می دهند که درست همین فلسفه جدید می تواند خطای «مضاعف کردن جهان» را در مکتب ماتریالیسم، مکتبی که بارها رد شده است، نشان دهد، مکتبی که طبق استنباط آن، شعور انسان اشیائی را «منعکس می کند» که خارج از شعور او وجود دارد. دربارۀ این «مضاعف بودن» نویسندگان فوق الذکر جملات پر احساس فراوانی نگاشته‌اند. آنها در اثر فراموشکاری یا نادانی، اضافه نکرده‌اند که این اکتشاف نو در سال ۱۷۱۰ صورت گرفته است.

برکلی می نویسد: «شناخت ما از آن (ایده‌ها یا اشیاء) بسیار تاریک و مبهم است و ما در اثر وجود دوگانه (twofold) اعیان حسی، یعنی یکی عین فکری در ذهن و یکی عین واقعی خارج از ذهن (یعنی خارج از شعور)، دچار اشتباهات بسیار خطرناکی شده‌ایم». برکلی این نظر «بی معنی» را که تفکر دربارۀ چیزی غیرقابل تفکر را مجاز می کند، به تمسخر می گیرد! البته منشأ «بی معنی بودن»، قائل شدن تفاوت میان شیئی و ایده (پاراگراف ۸۷) و «فرض وجود اعیان خارجی» است. عقیده به طلسم و بت نیز طبق اکتشاف برکلی در سال ۱۷۱۰ و اکتشاف جدید بوگدانف در سال ۱۹۰۸، از همینجا سرچشمه می گیرد. برکلی می گوید: «وجود ماده یا جسم دریافت نشده، نه تنها تکیه گاه عمده آتئیست‌ها و قدریون است، بلکه اشکال مختلف بت پرستی نیز بر همین پایه استوار می باشد». (پاراگراف ۹۴)

اکنون می رسیم به نتایج «شوم» مکتب «مهمل» وجود جهان خارج، که اسقف برکلی را نه تنها به حمله تئوریک به این نظریه واداشته است، بلکه نیز او را وادار کرده است که طرفداران آنرا با هیجان به عنوان دشمن دنبال کند. او می گوید:

«از مکتب ماده یا جوهر مادی است که همه دستگاههای ملحدانه آتئیسم و بی دینی ناشی می شود ... لازم به تذکر نیست که جوهر مادی در همه اعصار برای آتئیست‌ها ارزش زیادی داشته است، همه دستگاههای عظیم آنان در چنان وابستگی ضروری و آشکاری از جوهر مادیست که با برداشتن این ستون اصلی، همه به ناچار فرو می ریزد. بطوری که صرف توجهی مخصوص به مهملات هر گروه بی اعتبار آتئیست، به اتلاف وقت نمی ارزد». (چاپ مذکور، پاراگراف ۹۲، صفحه ۲۰۳/۲۰۴ [صفحه ۷۰/۷۱ چاپ آلمانی])

«با خارج شدن ماده از طبیعت، بسیاری از تصورات شکاکی و ملحدانه و بسیاری از منازعات و مسائل گیج کننده از میان خواهد رفت [«اصل اقتصادی فکر» که ماخ آنرا در سالهای ۷۰ قرن ۱۹ کشف کرده! «فلسفه بمثابه تفکر به جهان طبق اصل کوچکترین میزان نیرو» از آوناریوس ۱۸۷۶!]، منازعات و مسائلی که باعث عذاب علمای الهی و فیلسوفان شده است و برای بشر آنقدر موجب زحمت بی ثمر گشته است که اگر دلایل ما علیه آن کاملاً مستدل نباشند (که به نظر من ظاهراً هستند)، ایمان دارم که همه دوستداران معرفت، صلح و دین، آرزو دارند که چنین باشد». (پاراگراف ۹۶)

اما برکلی نه تنها در گرایشات فلسفی اش صادق است، بلکه نیز می کوشد عریانی ایده آلیستی فلسفه‌اش را بپوشاند و آنرا مبرا از هر بیهودگی و برای «عقل سلیم انسان» قابل قبول جلوه دهد. او بطور غریزی برای رد آن اتهامی که امروز ایده آلیسم ذهنی یا سولیپسیسم نامیده می شود می گوید: در فلسفه ما «هیچ عین طبیعی از بین نمی رود» (پاراگراف ۳۴). طبیعت و همچنین تفاوت میان واقعیت و افسانه بر جای می ماند، معذالک «هر دو به یک اندازه در ذهن وجود دارند».

«من وجود شیئی ای را که می توانیم به وسیله دریافت حسی یا انعکاس بشناسیم، انکار نمی کنم و در اینکه اشیاء قابل رؤیت و قابل لمس، که آنها را با چشم می بینم و با دست لمس می کنم وجود دارند، کوچکترین تردیدی ندارم. تنها چیزی که وجودش مورد بحث است، آن چیزی است که فلاسفه (تأکید از برکلی) آنرا ماده یا جوهر مادی می نامند. اما با اینکار بحث دربارۀ ماده، بقیه کسانی که اگر بتوان گفت فقدان این ماده را احساس نمی کنند، چیزی گم نکرده‌اند. البته آتئیست‌ها کلمه‌ای توخالی را که تکیه گاه ظاهری نظرات ملحدانه شان است، از دست خواهند داد».

«اگر از لفظ جوهر، معنی رایجش (vulgar) یعنی قابلیت اتساع ، سختی، وزن و غیره منظور باشد، نمی توان ما را متهم به نفی آن کرد، اما در صورتی که آنرا به معنی فلسفی اش، بمثابه حامل عَرَض‌ها یا خواص (موجود) خارج از ذهن در نظر بگیریم و اگر بتوان گفت که کسی چیزی را که هرگز وجود نداشته و حتی در تصور محض هم وجود ندارد، می تواند نفی کند، آنوقت واقعاً می پذیریم که آنرا نفی می کنیم».

بی جهت نیست که فریزر Fraser ، فیلسوف انگلیسی، یک ایده آلیست و پیرو برکلی که آثار او را منتشر کرده و ملاحظاتی چند بر آن نگاشته است، مکتب برکلی را «رآلیسم طبیعی» می نامد (چاپ نامبرده، ص ۱۰). روی این واژه مضحک از اینرو باید حتماً تکیه کرد که در واقع بیان کننده اینست که برکلی چگونه قصد دارد خود را رئالیست جلوه دهد. ما در توضیحات بعدی خود بارها به نظریات «پوزیتیویست‌های» «متأخر» برمی خوریم که در اشکال دیگر و با کلمات دیگر درست همان تردستی و تقلب را تکرار می کنند. برکلی وجود اشیاء واقعی را انکار نمی کند! برکلی خود را از عقیده همه بشریت جدا نمی کند! برکلی «فقط» نظریه فلاسفه را که بطور جدی و قاطع، قبول جهان خارج و انعکاس آن در ذهن بشر را پایه همه تعمقاتشان قرار می دهند، یعنی تئوری شناخت را نفی می کند. برکلی علوم طبیعی را که همواره بر موضع (اکثراً ناآگاهانه) این تئوری شناخت یعنی تئوری شناخت ماتریالیستی استوار بوده و هست، نفی نمی کند. در پاراگراف ۵۹ (برکلی فلسفه «تجربه صرف») چنین می خوانیم:

«ما می توانیم طبق تجربه‌ای که از جریان و تسلسل ایده‌هایمان به دست آورده‌ایم، حکم کنیم که بر ما، در شرایطی کاملاً غیر از شرایط کنونی، چه چیز ظاهر می شد (یا: چه چیز می دیدیم) اینست شناخت طبیعت [به این گوش کنید!] که فایده و صحتش را با گفته فوق در توافق کامل حفظ می کند».

اینک به یک کشف جدید می پردازیم که پ. یوشکویچ، پوزیتیویست و رئالیست انتقادی متأخر، در قرن بیستم، از اسقف برکلی به عاریت گرفته است. این کشف «امپیریو - سمبلیسم» است. برکلی چنان که الف فریزر می گوید «تئوری محبوبش سمبولیسم طبیعی جهانی (چاپ نامبرده، ص ۱۹۰) [یا سمبولیسم طبیعت (Natural Symbolism)] است». اگر این جملات در نشریه‌ای از سال ۱۸۷۱ نوشته نشده بود، به فریزر فیلسوف فیدایست انگلیسی ظن می رفت که نظریات پوانکاره، ریاضی دان و فیزیک دان جدید و یوشکویچ «مارکسیست» روسی را دزدیده باشد!

تئوری برکلی که فریزر را چنین شیفته کرده، از زبان اسقف با این کلمات بیان می شود:

«رابطه میان ایده‌ها [نباید فراموش کرد که از نظر برکلی ایده‌ها و اشیاء عین یکدیگرند] شامل رابطه علت و معلول نمی شود، بلکه فقط رابطه یک علامت یا نشانه را با عین [object] علامت گذاری شده، دربر می گیرد». (پاراگراف ۶۵)

از اینجا آشکار است که اشیاء در صورتی که به معنی علت مؤثر یا علتی که در ایجاد تأثیر سهیم هستند، فهمیده شوند (under the notion of a cause)، غیر قابل توضیح اند و ما را دچار بیهوده گویی می کنند ... ولی چنانچه فقط بمثابه علائم و نشانه‌هایی برای آموختن در نظر گرفته شوند طبیعتاً قابل توضیح اند (پاراگراف ۶۶). طبق نظر برکلی و فریزر مسلم است که ما فقط توسط الوهیت، از راه این «امپیریوسمبل»ها می توانیم آگاهی کسب کنیم. اهمیت سمبولیسم از نقطه نظر تئوری شناخت در تئوری برکلی عبارت از اینست که سمبولیسم جایگزین «نظریه»ای می شود که «می خواهد اشیاء را از طریق علل مادیشان توضیح دهد». (پاراگراف ۶۶)

در مورد مسئله واقعیت باید یادآور شد، برکلی که وجود اشیاء خارج از آگاهی را نفی می کند، درصدد یافتن معیاری برای تمایز میان واقعیت و خیال می باشد. او در پاراگراف ۳۶ می گوید: «ایده‌هایی» که ذهن انسان آزادانه تولید می کند، در مقایسه با آنچه ما از طریق حواس درک می کنیم، «مات، ضعیف و ناپایدار است. آنچه از طریق حواس درک می کنیم، از اینرو که طبق نظمی خاص یا طبق قوانین طبیعت بر ما تأثیر می گذارد، به صورت تأثیر ذهنی ظاهر می شود که نیرومندتر و داناتر از ذهن بشر است. گفته می شود که ایده‌های اخیر بیشتر از ایده‌های اول حاوی واقعیت می باشند، به این معنی که تأثیرشان بر حواس شدیدتر است، منظم تر و معین تر اند و صورتهای آزاد ذهنی که آنها را ادراک می کند، نیستند ...» برکلی در جای دیگری (پاراگراف ۸۴) می کوشد مفهوم واقعیت را با دریافت همزمان یک برداشت حسی مشترک به وسیله چندین نفر، مربوط کند. مثلاً چگونه می توان به این سؤال جواب داد که تبدیل آب به شراب، که فرضاً کسی آنرا ادعا می کند، واقعیت دارد یا نه؟ «اگر بر سر میزی همه حاضرین شراب را ببینند، ببویند، بچشند، بیاشامند و تأثیرش را احساس نمایند، به نظر من در واقعیت آن نمی توان شک کرد». فریزر در این باره توضیح می دهد: «درک همزمان ایده‌های حسی مشترک به وسیله افراد مختلف، برخلاف درک صرفاً فردی و شخصی اعیان و احساسهای خیالی، دلیلی است برای اثبات واقعیت ایده‌های نوع اول».

از اینجا معلوم می شود که ایده آلیسم ذهنی برکلی را نباید چنین فهمید که گویا تفاوت میان دریافتهای فردی و جمعی را ندیده می گیرد. برعکس، او می کوشد معیار واقعیت را بر پایه این تفاوت بنا نهد. او می خواهد به این نحو، با مشتق کردن «ایده»ها از تأثیر الوهیت بر ذهن بشر، به ایده آلیسم عینی نزدیک شود: جهان نتیجه تصور من نیست، بلکه نتیجه والاترین علت معنوی است که «قوانین طبیعت» و قوانین تفاوت میان ایده‌های «واقعی تر» را از ایده‌های کمتر واقعی و غیره می آفریند. برکلی در یکی دیگر از آثارش به نام «سه محاوره میان Hylas و Philonous» (۱۷۱۳)، می کوشد نظریاتش را بسیار عامه فهم مطرح کند. وی تباین نظریات خودش و ماتریالیستها را اینطور بیان می کند:

«من هم درست مانند تو [ماتریالیست] می گویم چون محیط خارج ما را تحریک می کند، باید وجود نیروهایی خارج [از خودمان] را که در موجودی غیر از ما می باشد، بپذیریم. اما ما در مورد این موجود نیرومند اختلاف پیدا می کنیم. من می گویم این یک روح است، تو می گویی ماده یا نمی دانم کدام (اضافه می کنم تو نمی دانی کدام) طبیعت سوم ...» (اثر نامبرده، ص ۳۳۵ [ص ۱۰۱ آلمانی])

در اینجا فریزر طرفدار برکلی، از موضع قاطع ایده آلیستی خود، به همان «خطوط» اساسی در فلسفه می رسد که انگلس ماتریالیست، خصوصیات آنرا به روشنی مشخص کرده است. وی در رساله‌اش «لودویک فوئرباخ»، فیلسوفان را به «دو اردوگاه بزرگ» تقسیم می کند: ماتریالیستها و ایده آلیستها. انگلس که در مقایسه با فریزر، تئوریهای پیشرفته تر، جامع تر و پر محتوی تری را دربارۀ این دو مشی مورد نظر قرار داده است، تفاوت اصلی میان آنها را در این می بیند که برای ماتریالیستها طبیعت بر ذهن مقدم است و برای ایده آلیستها برعکس. انگلس طرفداران هیوم و کانت را به عنوان کسانی که امکان شناخت جهان، یا شناخت غائی جهان را نفی می کنند، بین این دو گروه قرار می دهد و آنان را «اگنوستیسیست»^[۴] می نامد. انگلس در کتاب «لودویک فوئرباخ» این واژه را فقط برای طرفداران هیوم بکار می برد (همان کسانی که فریزر آنها را «پوزیتیویست» می نامد و خودشان هم مایلند چنین نامیده شوند)؛ اما در مقاله «دربارۀ ماتریالیسم تاریخی» مستقیماً از «نئوکانتیانیستهای اگنوستیسیست»^[۵] سخن می گوید و نئوکانتیانیسم^[۶] را نوعی اگنوستیسیسم می داند.^[۷]

ما در اینجا نمی توانیم روی این نظریه به غایت درست و عمیق انگلس بیش از این تأمل کنیم (نظریه‌ای که از جانب ماخیستها با بی شرمی نادیده گرفته می شود). در آینده بطور مفصل به آن خواهیم پرداخت. فعلاً به اشاره به این واژه مارکسیستی و به برخورد این دو نظریه کاملاً مقابل هم: یعنی استنباط یک ماتریالیست قاطع و استنباط یک ایده آلیست قاطع از خطوط اساسی فلسفی اکتفا می کنیم. برای روشن کردن این جهات (که ما در طول توضیحات بعدی خود مکرر با آن سر و کار خواهیم داشت)، بطور کوتاه، نظریات فلاسفه بزرگ قرن ۱۸ را ملاحظه می کنیم که راهی غیر از راه برکلی رفته‌اند.

نظر هیوم در رساله «تحقیق دربارۀ شعور بشر» بخش ۱۲، در مورد فلسفه شکاکی چنین است:

«این روشن است که انسان به وسیله غریزه‌ای طبیعی یا یک پیش داوری وادار می شود به حواسش اعتماد کند و بدون فعالیت شعور و حتی قبل از به کار گرفتن آن، همیشه جهان خارجی را (external universe) فرض نماید که وابسته به دریافت ما نیست، بلکه در صورت نبودن یا نابود شدن ما و هر موجود ذیشعور دیگر نیز موجود است. حتی بر قلمرو حیوانات هم چنین دیدی حکمفرما است و اعتقاد به وجود اشیاء خارجی در افکار، هدف‌ها و اعمال این قلمرو وجود دارد ... اما این نظریه عام و ابتدائی همه انسانها، با کمترین (slightest) تفکر فلسفی، به سرعت نابود می شود. فلسفه‌ای که به ما می آموزد که هیچ چیز، جز یک تصور یا دریافت نمی تواند در ذهن موجود باشد و حواس فقط روزنه‌های مرودی (inlets) هستند که تصاویر از میانشان رد می شوند، بدون اینکه قادر به برقرار کردن رابطه‌ای (intercourse) مستقیم میان ذهن و شیئی باشند. میزی که جلوی ماست، چنانکه از آن فاصله بگیریم، کوچکتر به نظر می رسد، اما در میز واقعی که مستقل از ما وجود دارد تغییری رخ نمی دهد. پس آنچه که در ذهن موجود بوده، جز نقش (image) چیز دیگری نبوده است. اینها احکام روشن و بدیهی شعور است. هیچ فرد عاقلی در این امر شک نکرده است که صورتهای وجود (existences)، هنگامی که می گوییم این خانه و آن درخت، چیزی جز دریافتهای ذهن نیستند. با چه استدلالی می توان ثابت کرد که دریافتهای ذهن، از طریق اشیاء خارجی ایجاد شده است، اشیائی که به کلی غیر از دریافتها هستند، اما به آنها شبیه‌اند (اگر چنین چیزی ممکن باشد) و نه از نیروی ذهن یا از طریق تلقین شعوری ناشناخته و نامرئی و یا علت بازهم ناشناخته تری؟ جواب این مسئله چگونه مشخص می شود؟ مسلماً چون پاسخ مسائل مشابه، به وسیله تجربه. اما در اینجا تجربه کاملاً سکوت می کند و باید هم چنین کند. در ذهن هیچ چیز دیگری جز دریافت نمی تواند حضور داشته باشد و ذهن نیز هرگز قادر به یافتن تجربه‌ای دربارۀ رابطه دریافتها با اشیاء نیست. بدین جهت فرض چنین رابطه‌ای در عملکرد شعور، هیچ اساسی ندارد. پناه بردن به حقیقت ذات باریتعالی، برای اثبات حقیقت حواس، مطمئناً افتادن به دایره‌ای غیر منتظره است ... هر گاه ما جهان خارج را مورد سؤال قرار بدهیم، برای اثبات وجود این ذات به تنگنا می افتیم».^[۸]

بجا است حکم دیدرو، تاج انسکلوپدیست‌ها^[۱۱] را دربارۀ برکلی، تا آنجا که مربوط به ماتریالیستها می شود، ذکر کنیم:

«فیلسوفانی ایده آلیست خوانده می شوند که فقط موجودیت خود و احساس‌هایی را که در خودشان می گذرد قبول می کنند و بس. سیستمی جدید که پدید آمدنش را فقط به نابینایان مدیونیم! برای فلسفه و ذهن بشر بسی شرم آور است که این سیستم را با همه نامعقول بودن، به سختی می توان رد کرد».^[۱۲]

دیدرو که به برداشت ماتریالیسم نو (اینکه دلایل و قضایای منطقی به تنهایی برای رد ایده آلیسم کافی نیستند و در اینجا صحبت بر سر دلایل تئوریک نیست) بسیار نزدیک می شود، شباهت‌های فرضیه برکلی ایده آلیست و کوند یلاک سنسوآلیست sensualist را برجسته می کند. به نظر او بهتر بود کوند یلاک برای جلوگیری از نتیجه گیریهای نامعقول این بینش که احساس‌ها تنها سرچشمه شناختند، به رد برکلی بپردازد. دیدرو در «مباحثه‌ای میان دالامبر و دیدرو» نظریات فلسفی خود را چنین بیان می کند:

«... فرض کنید سپینت دارای احساس و حافظه باشد، فکر نمی کنید که این سپینت، نغمه‌ای را که شما بر روی شاسی‌های آن نواخته‌اید، خود به خود تکرار کند؟ ما دستگاههایی هستیم دارای احساس و حافظه. حواس ما هم نوعی شاسی است که طبیعت اطراف، آنرا می نوازد و اغلب هم خود به خود نواخته می شود. به نظر من عین همین جریان، در سپینت‌های کوک شده‌ای مانند من و شما اتفاق می افتد».

«با این نظریه همه مکاتب علوم الهی و معابد روی زمین ویران می شوند. اصلاً این تخم چیست؟ تا درآمیختن نطفه با آن، توده‌ای بدون قابلیت درک است، اما بعد از درآمیختن چه؟ باز هم توده‌ای بدون درک، زیرا نطفه نیز چیزی جز مایعی بی جان و خام نیست. حال این توده چگونه به وضعی نو، به قابلیت درک و به حیات نائل می شود؟ در اثر حرارت. حرارت را که ایجاد می کند؟ حرکت».

«آیا می خواهید با دکارت هم آوا شوید و بگویید این فقط یک ماشین مقلد است؟ در آن صورت کودکان نیز به شما خواهند خندید و فلاسفه خواهند گفت، اگر این یک ماشین باشد، شما به طریق اولی ماشین هستید. اگر اعتراف کنید که تفاوت شما با حیوانات، تنها در وضع ساختمان است، از خود درک و شعور نشان می دهید و عقیده‌ای درست دارید، اما علیه شما می توان چنین نتیجه گیری کرد که از درآمیختن ماده بیجانی که به نوعی معین آماده شده است، با ماده بیجان دیگری که حرکت و حرارت باشد، درک، حیات، حافظه، آگاهی، حس و تفکر حاصل می شود».

«شما که نه ماهیت درک و نه ماهیت ماده را می شناسید، از کجا می دانید که این دو با هم وفق دادنی نیستند؟ آیا سرشت حرکت، موجودیت آن در یک جسم و انتقال آن از جسمی به جسم دیگر را بهتر درک می کنید؟

«بدون اینکه سرشت درک یا ماده را بدانم، مشاهده می کنم که درک خاصیتی ساده است که واحد و تجزیه ناپذیر باشد و با یک ناظر یا حامل (suppot) تجزیه پذیر غیرقابل وفق است».

«یک هذیان گویی متافیزیکی - تئولوژیکی! آیا شما نمی بینید که همه خواص و همه صورتهای قابل درکی که ماده با آنها ساخته شده است، بنا بر ماهیتشان تجزیه ناپذیرند؟ نفوذ ناپذیری بیشتر و کمتر وجود ندارد. نیمه یک جسم گرد می تواند وجود داشته باشد، اما نیمه گردی وجود ندارد ... شما وقتی به عنوان فیزیک دان می بینید معلولی ایجاد شد، به ایجادش اذعان می کنید، اما چقدر از توضیح رابطه علت و معلول ناتوانید. به عنوان یک منطق دان، همان علتی را بیاورید که هست و همه چیز را توضیح می دهد، نه چیزی را که قابل درک نیست و رابطه با معلول را غیرقابل فهم می کند و تلی از اشکالات بی پایان می زاید و چیزی را هم حل نمی کند!»

«اما چه می شود اگر از این علت صرف نظر کنیم؟»

«در عالم، در انسان و حیوان، تنها یک جوهر وجود دارد، ارگ زایزیگ از چوب است، انسان از گوشت. زایزیگ از گوشت ساخته شده است، موزیسین از گوشت نوع دیگری، اما هر دو از یک منشأ اند و حاصل یک چیز، با عملکردهایی مساوی و پایان مشابه».

«اکنون هماهنگی دو سپینت شما را چگونه می توان توضیح داد؟»

«... دستگاه دارای احساس یا حیوان دریافته است که ایجاد این یا آن نغمه، این یا آن تأثیر را در خارج از او به دنبال می آورد، اینکه دستگاههای دارای احساس شبیه به او یا حیوانات شبیه به او نزدیکتر می آمدند، دور می شدند، می پرسیدند، پیدا می شدند، برخورد می کردند و نوازش می نمودند، این تأثیرات در حافظه او و دیگران با به وجود آمدن این نواها مرتبط می شوند. به این مطلب توجه کنید که در ارتباط میان انسانها، فقط صدا و عمل وجود دارد. حال برای اینکه بر استحکام سیستم خود صحه بگذارم باز هم تذکر می دهم که این سیستم با همان مشکل لاینحلی روبروست که برکلی علیه وجود اجسام بیان داشته است. سپینت دارای احساس، در یک لحظه سرمستی تصور می کند تنها سپینت روی زمین است و تمام هماهنگی عالم در او جاری است».[همانجا، جلد دوم، ص ۱۱۸-۱۱۴]

فعلاً به یک نتیجه گیری اکتفا می کنیم: ماخیستهای «متأخر»، علیه ماتریالیستها یک دلیل، به راستی حتی یک دلیل هم اقامه نکرده‌اند که اسقف برکلی از آنها استفاده نکرده باشد.

در خاتمه به عنوان مطلبی جالب توجه اشاره کنیم که والنتینف، یکی از این ماخیستها، بطور ناروشن حس کرده است که موضعش نادرست است و می خواهد نشانه‌های قرابتش با برکلی را با روشی که باعث تفریح می شود، «محو کند». در صفحه ۱۵۰ کتابش می خوانیم:

«... هنگامی که از ماخ سخن می رود اما توجه به سوی برکلی معطوف است، می پرسم منظورتان کدام برکلی است؟ برکلی که خود را بطور سنتی سولیپسیست می داند [والنتینف منظورش این است: کسی که او را ... می دانند] یا برکلی که از حضور بلافصل پروردگار و قدرت او دفاع می کند؟ به بیان کلی[؟]، برکلی، اسقف فلسفه باف که آتئیسم را نابود می کند، یا برکلی محقق تحلیلی عمیق؟ ماخ با برکلی سولیپسیست و واعظ متافیزیکی به راستی هیچ وجه اشتراکی ندارد». والنتینف به لکنت می افتد، زیرا نمی تواند بگوید چرا در مقابل دیدروی ماتریالیست، مجبور شده است از «محقق تحلیلی پرمایه» برکلی ایده آلیست دفاع کند. دیدرو، این دو مشی فلسفی را به روشنی در مقابل هم قرار می دهد، والنتینف آنها را درهم می ریزد و با شیوه‌ای خنده آور دلداریمان می دهد که: «ما خویشاوندی نظریات ماخ را با نظریات برکلی، به منزله یک جنایت فلسفی نمی انگاریم، حتی اگر این خویشاوندی به راستی هم وجود داشته باشد». (پاراگراف ۱۴۹) چرا در هم ریختن دو مشی اساسی آشتی ناپذیر در فلسفه «جنایت» است؟ همه دانش ماخ و آوناریوس به این خلاصه می شود. اکنون می پردازیم به تحلیل این دانش.