Farsi    Arabic    English   

ماتریالیسم و امپیریو-کریتیسیسم
ملاحظات انتقادی دربارۀ یک فلسفۀ ارتجاعی[*]

و. ای. لنین


مقدمه بر چاپ اول

در طول سال جاری، نزد ما عده کثیری از نویسندگانی که ادعای مارکسیست بودن دارند، به حمله‌ای جدی علیه فلسفه مارکسیسم دست زده‌اند. در مدت کمتر از شش ماه چهار کتاب منتشر شده که بطور عمده یا تقریباً تماماً، از حملات به ماتریالیسم دیالکتیک تشکیل شده است. به خصوص آثار ذیل از این جمله‌اند: «مقالاتی درباره (؟ باید گفت: علیه) فلسفه مارکسیسم»، سن پترزبورگ ۱۹۰۸، مجموعه‌ای از مقالات بازارف Bazarov ، بوگدانف Bogdanov ، لوناچارسکی Lunacharsky ، برمان Berman ، هلفوند Helfond ، یوشکویچ، سووروف Suvorov ؛ سپس کتابهای: «ماتریالیسم و رئالیسم انتقادی» از یوشکویچ، «دیالکتیک در پرتو تئوری شناخت جدید» از برمان و «ساختمان فلسفی مارکسیسم» از والنتینف.

بر هیچ یک از این افراد پوشیده نیست که مارکس و انگلس بارها بینش فلسفی خود را ماتریالیسم دیالکتیک نامیده‌اند، با این حال همه این افراد که علیرغم اختلاف نظر شدید سیاسی، در دشمنی با ماتریالیسم دیالکتیک متفق اند، ادعا دارند که در فلسفه مارکسیست هستند! برمان اظهار می کند که دیالکتیک انگلس «تصوف» است. بازارف بطور ضمنی اظهار می کند که کهنه بودن عقاید انگلس بدیهی است. ادعا می شود که ماتریالیسم توسط جنگاوران جسور ما که با افتخار به «تئوری شناخت جدید»، به «فلسفه متأخر» (یا به «پوزیتیویسم متأخر»)، به «فلسفه علوم طبیعی مدرن»، یا حتی به «فلسفه علوم طبیعی قرن بیستم» استناد می کنند، رد شده است. این نابودکنندگان ماتریالیسم دیالکتیک با تکیه بر همه این مکاتب که به قول آنها مکاتب متأخر هستند، شجاعانه به بیراهه فیدئیسم[1] Fideism[۲] آشکار می روند (این در نزد لوناچارسکی روشنتر از همه دیده می شود، ولی به هیچ وجه فقط به او منحصر نمی شود[۳]). اما به محض اینکه مطلب بر سر روشن کردن موضعشان در مورد مارکس و انگلس باشد، ناگهان همه شجاعت و حرمت به عقاید خود را از دست می دهند. در عمل کاملاً از ماتریالیسم دیالکتیک، یعنی از مارکسیسم جدا شده‌اند. در سخن بی اندازه طفره می روند، می کوشند از پاسخ به اصل مسئله شانه خالی کنند و کناره گیری شان از مارکسیسم را پنهان نمایند و یک نفر ماتریالیست را جایگزین ماتریالیسم در کل کنند؛ از تحلیل مستقیم اظهارات ماتریالیستی بی شمار مارکس و انگلس مجدانه امتناع می ورزند. همچنانکه یک مارکسیست به خوبی توصیف کرده است، این واقعاً «یاغیگری در حال زانو زدن» است. این رویزیونیسم فلسفی نمونه است، زیرا فقط ریوزیونیستها شهرت زشت شان را از این طریق کسب کرده‌اند که به اساس بینشهای مارکسیسم پشت نموده‌اند و ترس دارند یا قادر نیستند صریح، مصمم و روشن با نظرات رها کرده «تصفیه حساب» کنند. برعکس، هر بار که ارتودوکسها در مقابل بینشهای کهنه مارکس برخاستند (مثلاً هنگامی که مرینگ Mehring با چند نظر تاریخی مخالفت می ورزید[۴])، آنقدر روشن و مفصل این کار را انجام دادند که هیچ کس مطلبی دوپهلو در این نوع اظهارات ادبی نمی تواند بیابد.

در ضمن «مقالات درباره فلسفه مارکسیسم» حاوی جمله‌ایست که به حقیقت نزدیک است. این جمله از لوناچارسکی است: «شاید اشتباه کنیم» (یعنی ظاهراً تمام نویسندگان «مقالات») «اما می جوئیم» (ص ۱۶۱). من کوشش می کنم در کتاب حاضر به تفصیل ثابت کنم که نیمه اول این جمله حاوی حقیقتی مطلق و نیمه دوم آن حاوی حقیقتی نسبی است. اکنون می خواهم فقط یادآور شوم که اگر این فیلسوفان ما تحت نام چند مارکسیست «جوینده» و نه تحت عنوان مارکسیسم سخن می گفتند، احترام بیشتری برای خود و مارکسیسم قائل می شدند.

و اما در مورد من، من نیز «جوینده» ای در فلسفه هستم. بدین معنی که خود را موظف کردم در این یادداشتها بیابم که افرادی تحت نام مارکسیسم این چیزهای مغشوش، سردرگم و ارتجاعی را به خورد ما می دهند، اشکالشان در کجاست.

مؤلف
سپتامبر ۱۹۰۸


توضیحات

[*] کتاب ماتریالیسم و امپیریو-کریتیسیسم ملاحظات انتقادی دربارۀ یک فلسفه ارتجاعی، توسط لنین در فاصلۀ فوریه تا اکتبر ۱۹۰۸ در ژنو و لندن نوشته شد. این کتاب در مه ۱۹۰۹ توسط انتشارات زنو Zveno در مسکو منتشر شد. دستنویس کتاب و یادداشتهای اولیه آن تا به حال پیدا نشده است.

این کتاب حاصل میزان شگفت‌آوری از تحقیقات علمی خلاقی است که لنین در طول ۹ ماه انجام داده است. کار عمدۀ او روی این کتاب در کتابخانه‌های ژنو انجام شد، اما به منظور دستیابی به ادبیات جدید در زمینۀ فلسفه و علوم طبیعی در مه ۱۹۰۸ به لندن رفت، و در آنجا حدود ۴ ماه در کتابخانه موزۀ بریتانیا کار کرد. لیست منابعی که لنین در کتابش از آنها نقل میکند بیش از ۲۰۰ عنوان است.

در دسامبر سال ۱۹۰۸ لنین از ژنو به پاریس رفت و در آنجا تا آوریل سال ۱۹۰۹ بر روی تصحیح مدارک و شواهد کتابش کار کرد. مجبور شد رضایت بدهد که لحن بعضی از قسمتهای کتاب را ملایم کند تا بهانه‌ای به دست سانسور تزاری برای قدغن کردن نشرش ندهد. کتاب در روسیه در زیر بار مشکلاتی بزرگ منتشر شد. لنین اصرار داشت که کتاب هر چه سریعتر منتشر شود و تأکید میکرد که در انتشار آن «نه فقط الزامات ادبی بلکه همچنین الزامات جدی سیاسی» دخیل هستند.

ماتریالیسم و امپیریو-کریتیسیسم لنین نقش تعیین کننده‌ای در مبارزه با تجدیدنظرِ ماخیستیِ مارکسیسم ایفا کرد. به ایده‌های فلسفی مارکسیسم این توان را داد که وسیعاً در میان تودۀ اعضای حزب پخش شود و به فعّالین حزب و کارگران پیشرو کمک کرد تا به ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی مسلط شوند.

این اثر کلاسیک لنین در بسیاری کشورها به تیراژ بالایی رسید، و به بیش از ۲۰ زبان مختلف منتشر شده است.

[۱] فیدئیسم Fideism دکترینی است که ایمان را به جای علم می‌نشاند، یا اینکه عموماً به ایمان اهمیّت تعیین کننده‌ای میدهد.—لنین

[۲] لنین در نامه‌ای به آ. ای. اولیانووا-یلیزاروا A. I. Ulyanova-Yelizarova به تاریخ ۲۶ اکتبر (۸ نوامبر) ۱۹۰۸ نوشت: «... اگر مراعات ملاحظات ناشی از سانسور واقعاً خیلی جدی بشود، می توان همه جا کلمه "فیدئیسم" را بجای کلمه "کلریکالیسم" گذاشت و آن را در پاورقی توضیح داد ("فیدئیسم دکترینی است که ایمان را به جای علم می‌نشاند، یا اینکه عموماً به ایمان اهمیّت تعیین کننده‌ الصاق میکند"). این در صورتی است که ضروری بشود—توضیح ماهیّت عقب نشینی‌هایی که حاضرم بکنم» (آثار، جلد ۳۷، ص ۳۹۵). در نامه دیگری به خواهرش، لنین پیشنهاد کرد که بجای لغت "کلریکالیسم"*، "شامانیسم" Shamanism گذاشته شود و خواهرش جواب داد: برای شامانیسم همین الآن هم خیلی دیر شده. ولی آیا اینطور واقعاً بهتر است؟» (همانجا، ص ۶۲۱). از متن کتاب «ماتریالیسم و امپیریو-کریتیسیسم» میتوان دید که کلمۀ "فیدئیسم" جایش را به "کلریکالیسم" داده، گرچه در بعضی جاها این لغت بدون تغییر مانده است. توضیح پیشنهادی لنین در چاپ اول کتاب آمد و در چاپ‌های بعدی هم باقی ماند.

* توضیح آرشیو عمومی: لنین در نامه فوق‌الذکر به خواهرش کلمۀ روسی Поповщина را به کار برده نه «کلریکالیسم» را. مترجم انگلیسی انتشارات پروگرس هم همان لغت روسی را با املای انگلیسی popovshchina در ترجمۀ انگلیسی آن نامه نوشته است و نه کلریکالیسم را. صفحه‌ای که از لینک «پوپوفشچینا» در بالا به آن میرسید نشان میدهد که این کلمه بیش از آنکه مثل کلریکالیسم نام عمومی یک مکتب یا مسلک فکری-فلسفی باشد، نام یک فرقۀ مذهبی مشخص و شناخته شده در روسیه آن زمان است که تاریخ و قدرت و پیروان خودش را دارد، از جمله خیلی از سرمایه‌داران ثروتمند. همچنین نگاه کنید به معادل آن، Popovtsy در ویکی‌پدیای انگلیسی. در ترجمه اصلی فارسی بجای این لغات «مسلک کشیشی» و «مسلک شامانی» گذاشته شده که در هیچ فرهنگ و دائرة‌المعارفی تعریف یا توصیفی برای آنها پیدا نشد.

[۳] لنین به یک گرایش مذهبی-فلسفی خصمانه نسبت به مارکسیسم اشاره میکند بنام «خدا-سازی» God-Building، که در دورۀ ارتجاع در میان بخشی از روشنفکران عضو حزب نضج گرفت، همان کسانی که بعد از شکست انقلاب ۱۹۰۵-۱۹۰۷ مارکسیسم را ترک کردند. «خدا-سازان» (آ.و. لوناچارسکی، بازاروف و دیگران) ایجاد یک دین جدید «سوسیالیستی» را موعظه می‌کردند به این قصد که مارکسیسم را با دین آشتی بدهند. ماکسیم گورکی در دوره‌ای از آنها حمایت کرد.

یک اجلاس وسیع هیأت تحریریۀ پرولتاری (۱۹۰۹) «خدا-سازی» را محکوم کرد و در یک قرار ویژه اعلام داشت که گروه بلشویک «با چنین تحریفی از سوسیالیسم علمی» هیچ چیز مشترکی ندارد. ماهیّت ارتجاعی «خدا-سازی» توسط لنین در اثرش «ماتریالیسم و امپیریو-کریتیسیسم» و در نامه‌هایش به گورکی در فاصلۀ فوریه تا آوریل ۱۹۰۸ و نوامبر تا دسامبر ۱۹۱۳ برملا و افشاء شد.






مقدمه بر چاپ دوم

چاپ حاضر، صرفنظر از چند تصحیح در متن، تفاوتی با چاپ قبلی ندارد. امیدوارم که این چاپ سوای جدل علیه «ماخیستهای» روسی، برای آشنا شدن با فلسفه مارکسیسم، یعنی ماتریالیسم دیالکتیک و همچنین آشنا شدن با نتایج فلسفی کشفیات جدید علوم طبیعی، وسیله کمکی مفیدی باشد.

در مورد آثار آخر آ.آ. بوگدانف – که من فرصت نداشته‌ام آنها را بخوانم – مقاله رفیق و. ی. نوسکی V. I. Nevsky که در ضمیمه منتشر شده است، اشارات لازم را می کند[۱]. رفیق و. ی. نوسکی توانست نه فقط به عنوان مروج، بلکه همچنین به عنوان همکار مکتب حزبی کاملاً ایمان حاصل کند که بوگدانف زیر پوشش «فرهنگ پرولتاریائی»[۲] نظرات بورژوائی و ارتجاعی ابراز می نماید.

ن. لنین
دوم سپتامبر ۱۹۲۰



توضیحات

[۱] مقاله و. ای. نوسکی «ماتریالیسم دیالکتیک و فلسفۀ ارتجاع مرده» در سال ۱۹۲۰ به عنوان ضمیمه به چاپ دوم کتاب ماتریالیسم و امپیریو-کریتیسیسم منتشر شد.

[۲] آ. بوگدانف ایدۀ «فرهنگ پرولتاری» را در سال ۱۹۰۹ مطرح کرد و منظورش از آن این بود که پرولتاریا باید فرهنگ «خودش» را در تقابل و تمایز با فرهنگی که در گذشته داشته، بدقت تبیین و تدقیق کند.

بعد از انقلاب سوسیالیستی اکتبر بوگدانف و همفکرانش این نظر را اتخاذ کردند که سازمانهای باصطلاح فرهنگی-آموزشی پرولتاری (Proletcult) [ترکیب مخفف proletarskaya kultura بمعنی 'فرهنگِ پرولتاری'] را عرصۀ اصلی فعالیتهایشان بکنند. با کمک این منبر مناسب، فعالانه شروع به تبلیغ دیدگاههای ضدمارکسیستی کردند، عملاً اهمیّت میراث فرهنگی گذشته را منکر شدند، و «بوسیلۀ روشهای آزمایشگاهی»ِ بیربط به زندگی، کوشیدند یک فرهنگ برای پرولتاریا خلق کنند، از این طریق که پرولتاریا را در تقابل با بقیه مردمِ کارکن و در صدر همۀ آنان در تقابل با طبقه دهقانان قرار دهند.

لنین مبارزه‌ای پیگیر علیه جدایی‌طلبی و سکتاریسم 'فرهنگ‌پرولتاری' و علیه دیدگاههای ضد مارکسیستی ایدئولوگ‌های آن به راه انداخت. در سال ۱۹۲۰ کمیته مرکزی حزب تصمیم مخصوصی گرفت دربارۀ اینکه فعالیتهای "پرولِت‌کولت" Proletcult تحت تابعیّت کمیساریای مردم در امور آموزش و پرورش قرار بگیرد. در سالهای بیست سازمانهای "پرولِت‌کولت" رو به افول گذاشتند و در سال ۱۹۳۲ دیگر وجود نداشتند.






بجای پیشگفتار

چگونه برخی از «مارکسیستها» در سال ۱۹۰۸ و برخی ایده آلیستها در سال ۱۷۱۰ ماتریالیسم را رد کردند


هر کس که تا حدی به ادبیات فلسفی آشنا باشد، می داند که امروزه به ندرت پرفسوری در فلسفه (یا در تئولوژی) یافت می شود که مستقیم یا غیرمستقیم به رد ماتریالیسم مشغول نباشد. صدها بار، بلکه هزارها بار اعلام کرده‌اند که ماتریالیسم رد شده است و تا امروز نیز آنرا برای صدمین یا هزارمین بار رد می کنند. رویزیونیستهای ما همگی به رد کردن ماتریالیسم مشغولند، در حالیکه چنین وانمود می کنند که به رد پلخانف ماتریالیست پرداخته‌اند، نه انگلس یا فویرباخ ماتریالیست و نظریات ماتریالیستی ی. دیتسگن J. Dietzgen – علاوه بر این، گویا ماتریالیسم را از دیدگاه پوزیتیویسم «متأخر» و «مدرن»، علوم طبیعی و غیره رد می کنند. بدون استناد به نقل قولهائی که هر کس بخواهد می تواند صدها بار در کتابهای نامبرده پیدا کند، به استدلالهائی اشاره می کنم که بازارف، بوگدانف، یوشکویچ، والنتینف، چرنف‌[۱] و دیگر ماخیستها با آن به جنگ ماتریالیسم می روند. واژه ماخیست را به عنوان اصطلاحی ساده و کوتاه، همه جا معادل واژه «امپیریو-کریتیسیست» که در ادبیات روسی نیز رایج شده است به کار می برم. در حال حاضر، ارنست ماخ در ادبیات فلسفی به عنوان مشهورترین نماینده امپیریو-کریتیسیسم پذیرفته شده است.[۲] چنانچه بعد نشان خواهم داد، کناره گیری بوگدانف و یوشکویچ از ماخیسم «صرف»، دارای اهمیتی کاملاً فرعی است.

به ما می گویند: ماتریالیستها چیزی تصور ناپذیر و ناشناختنی را قبول دارند، یعنی «شیئی فی نفسه»، ماده «ورای تجربه» و خارج از شناخت را. آنان با قبول چیزی ورای مرزهای «تجربه» و شناخت و خارج از این مرزها، به تصوف واقعی درمی غلتند. ماتریالیستها با گفتن اینکه دریافت نتیجه تأثیر ماده بر حواس است، «مجهول» و «هیچ» را اساس قرار می دهند، زیرا خود آنان نیز حواس را تنها سرچشمه شناخت می دانند. ماتریالیستها دچار «کانتیانیسم» می شوند (همانطور که پلخانف با قبول «شیئی فی نفسه» یعنی شیئی خارج از ذهن، دچار کانتیانیسم شده است)، آنان جهان را «مضاعف می کنند» و «دوآلیسم» را موعظه می کنند، زیرا در پس همه پدیده‌ها همچنان شیئی فی نفسه را می بینند و در ورای واقعیات مستقیم حواس نیز چیز دیگری را می بینند که مانند یک بت، یک «آرزوی مجسم»، یک مطلق، یک سرچشمه «متافیزیک» و چیزی نظیر دین می باشد (به قول بازارف ماده «مقدس»).

اینها استدلالهای ماخیستها بر ضد ماتریالیسم است که همواره از جانب نویسندگان فوق الذکر با تغییرات گوناگون عرضه می شود.

برای اینکه بدانیم آیا این دلایل نو است و آیا واقعاً فقط علیه یک ماتریالیست «به کانتیانیسم درغلتیده» روسی است یا نه، نقل قولهای مفصلی از اثر جرج برکلی، ایده آلیست کهن، می آوریم. این اثبات تاریخی در مقدمه یادداشت‌های ما از آن جهت لازم است که بعد به برکلی و مشی فلسفی اش بارها استناد خواهیم کرد و هم از اینرو که ماخیستها، هم رابطه بین ماخ و برکلی و هم ماهیت مشی فلسفی برکلی را غلط نشان می دهند.

اثر جرج برکلی که در سال ۱۷۱۰ تحت عنوان «رساله‌ای دربارۀ اصول شناخت بشر»[۳] منتشر شده است، با این ملاحظات شروع می شود:

    «هر کس که به موضوعات شناخت بشر نظری بیافکند، می بیند که بخشی از آنها صورتهای ذهنی ideas است که بطور آنی به حس درمی آید و بخشی دیگر صورتهای ذهنی که در اثر توجه به فعالیت روح کسب می گردد و باری بخشی که توسط حافظه و قدرت تخیل ... ساخته می شوند. توسط حس بینائی، تصورات ذهنی نور و رنگ را در طیف‌ها و تغییرات مختلف آن دریافت می کنیم، توسط حس لامسه درشتی و نرمی، گرما و سرما و مقاومت را حس می کنیم ... حس بویائی بویها را برایمان به وجود می آورد و حس چشائی مزه را، و حس شنوائی اصوات را به ذهن منتقل می کند ... حال اگر چند دریافت از این قبیل همراه هم بیایند آنها را به یک نام می خوانیم و نتیجتاً به عنوان یک شیئی در نظر می گیریم. مثلاً اگر مشاهده شود که رنگ، طعم، شکل و سختی معینی، متحداً ظهور کند (to go together) بمثابه شیئی معینی تلقی می گردد که با نام سیب مشخص می شود. مجموعه دیگری از تصورات ذهنی (collection of ideas) سنگ، درخت، کتاب و اشیاء نظیر حسی دیگر را به وجود می آورد ...» (در پاراگراف یک)
این بود محتوی پاراگراف اول اثر برکلی. در نظر داشته باشیم که او «درشتی، نرمی، گرما، سرما، رنگ، طعم، بو» و غیره را اساس فلسفه‌اش قرار می دهد. اشیاء در نظر برکلی «مجموعه‌ای از تصورات ذهنی» است، در حالیکه تحت این کلمه خواص یا دریافت‌های فوق الذکر را می فهمد نه تفکرات مجرد را.

برکلی ادامه می دهد که جز این «تصورات ذهنی یا موضوعات شناخت» چیز دیگری هم وجود دارد که اینها را درک می کند و آن عبارت است از «طبع، روح، جان یا خود من» (پاراگراف ۲). فیلسوف چنین نتیجه می گیرد که بدیهی است که این ایده‌ها نمی توانند در جائی دیگر جز در ذهنی که آنها را ادراک می کند، موجود باشند. برای قانع شدن کافی است در مفهوم لغت «وجود داشتن» تعمق کنیم. «وقتی می گویم میزی که پشتش کار می کنم وجود دارد، به این معنی است که آنرا می بینم و حس می کنم. اگر خارج از اطاق کارم باشم، می توانم وجود میز را به این صورت بیان کنم که اگر در اطاق کارم می بودم، میز را احساس می کردم ...» این بود پاراگراف سوم از اثر برکلی. وی در اینجا شروع به جدل با کسانی می کند که ماتریالیستشان می نامد (پاراگراف ۱۸ و ۱۹ و غیره). او می گوید برای من سخن گفتن از وجود مطلق اشیاء، بدون احساس شدنشان توسط کسی، به کلی غیرقابل فهم است. بودن یعنی احساس شدن (their esse is percipi ، پاراگراف ۳، این یک تکیه کلام برکلی است که در کتاب‌های درسی تاریخ فلسفه نقل قول می شود). «در واقع عقیده بسیار متداولی وجود دارد که می گوید خانه‌ها، کوه‌ها، رودها و در یک کلام همه موضوعات حسی، موجودیتی طبیعی و واقعی دارند که غیر از احساس شدنشان توسط ذهن متفکر است». (پاراگراف ۴) برکلی این نظریه را تناقض آشکار می نامد. «زیرا مگر اعیانی که ذکر شد، جز اشیائی که از جانب ما بطور حسی درک می شوند، چیز دیگری هستند و ما چه چیز جز ایده‌ها و دریافتهای حسی ideas or sensations خودمان را درک می کنیم؟ و آیا این کاملاً متناقض نیست که ایده‌ای یا رابطه‌ای از آن، بدون دریافت شدن موجود باشد؟» (پاراگراف ۴)

اکنون برکلی جای عبارت «مجموعه‌ای از ایده‌ها» را به ترکیب احساسها که نزد او عبارت مترادفی است می دهد و ماتریالیستها را به تمایلی «ناسازگار» برای پیشتر رفتن، به جستجوی مبدائی برای این ترکیب، یعنی ترکیب احساسها متهم می سازد. در پاراگراف ۵ به ماتریالیستها این اتهام زده می شود که خود را تسلیم یک نوع انتزاع کرده‌اند، زیرا طبق نظر برکلی جدا کردن عین از احساس، انتزاع بی محتوی است. وی در آخر پاراگراف ۵ که در چاپ دوم حذف شده است، می گوید: «در حقیقت عین و احساس یکی هستند (are the same thing) و به همین دلیل نمی توان آنها را از یکدیگر جدا کرد». و ادامه می دهد:

    «شما می گوئید با وجود اینکه تصورات ذهنی خارج از ذهن نیستند، اشیاء مشابهی وجود دارند که تصویر یا مثال آنها است (resemblances) و این اشیاء خارج از ذهن در یک جوهر غیر متفکر می باشد. من در جواب می گویم: یک ایده فقط می تواند به یک ایده شبیه باشد، یک رنگ یا طرح به رنگ یا طرحی دیگر ... از این گذشته می پرسم که این اشیاء اصل یا اشیاء خارجی مفروض، که گویا تصاویر یا نقششان ایده‌های ما را می سازد، حس شدنی است یا نه. اگر باشد، پس همان ایده‌ها است و به همان چیزی می رسیم که می خواهیم، برعکس اگر بگویید حس شدنی نیست، می توان این تشخیص را به اختیار هر کس گذاشت که آیا شبیه بودن یک رنگ به چیزی غیرقابل رؤیت و درشتی و نرمی به چیزی غیرقابل لمس، ادعای معقولی است یا نه». (پاراگراف ۸)
چنانکه خواننده ملاحظه می کند، «استدلالهای» بازارف علیه پلخانف بر مسئله امکان وجود اشیاء خارج از ما، حتی در صورتی که بر ما تأثیر نگذارند، سرموئی هم با دلایل برکلی علیه ماتریالیستهائی که آنان را به نام نمی خواند، تفاوتی ندارد. برای برکلی فکر دربارۀ وجود «ماده یا جوهر مادی» (پاراگراف ۹) آنچنان متناقض است و آنقدر «مهمل» که در واقع رد کردنش به اتلاف وقت نمی ارزد. او می گوید:
    «اما از آنجا که به نظر می رسد نظریه (tenet) وجود ماده، در روح فلاسفه ریشه‌های عمیقی دوانده است و عواقبی بس وخیم به دنبال خود می آورد، ترجیح می دهم فردی پرگو و خسته کننده تلقی شوم، اما چیزی را که می تواند منتهی به پرده برداشتن کامل و جواب دادن به این پیش داوری باشد، نگفته نگذارم». (پاراگراف ۹)
حال ببینیم برکلی از چه عواقب وخیمی سخن می گوید. ابتدا استدلالهای تئوریک وی را بر ضد ماتریالیستها بررسی کنیم. در آنجا که او وجود «مطلق» عین، یعنی وجود اشیاء خارج از شناخت انسان را انکار می کند، بینش مخالفینش را چنین جلوه می دهد که آنان «شیئی فی نفسه» را می پذیرند. برکلی در پاراگراف ۲۴ تأکید می کند که این نظر مخالف با نظر او «وجود مطلق اعیان فی نفسه (objects in themselves) را که توسط حواس قابل دریافت است یا خارج از ذهن می باشد» می پذیرد. (چاپ ذکر شده، صفحه ۱۶۷/۱۶۸ [ص ۳۳ آلمانی]) در اینجا دو مشی اساسی فلسفی با قاطعیت، روشنی و وضوح مشخص می شود که فلاسفه کلاسیک را از مخترعان دستگاههای «نو» دوران ما جدا می کند. ماتریالیسم قبول «اعیان فی نفسه» یا خارج از ذهن است. ایده‌ها و احساسها، برگردان یا تصاویر این اعیان می باشد. مکتب مخالف (ایده آلیسم) می گوید: اعیان «خارج از روح» وجود ندارد، آنها «رابطه بین احساسها» هستند.

این سخنان در سال ۱۷۱۰، یعنی ۱۴ سال پیش از تولد امانوئل کانت نوشته شده است. اما ماخیستهای ما بر پایه به اصطلاح فلسفه «متأخر»، کشف کرده‌اند که گویا قبول شیئی فی نفسه، نتیجه سرایت کانتیانیسم به ماتریالیسم و تحریف آن به وسیله کانتیانیسم است! اکتشافات «نو»ی ماخیستها، نتیجه بی خبری حیرت آور آنها از تاریخ جهات اساسی فلسفی است. فکر «نو» ی بعدی آنها عبارت از اینست که واژه «ماده» و «جوهر»، پس مانده‌ای از بینش غیرانتقادی قدیم است. ماخ و آوناریوس، گویا تفکر فلسفی را تکامل داده، تحلیل را عمیق کرده و این «مطلق‌ها» و «جوهر تغییرناپذیر» و غیره را از میان برداشته‌اند. چنانچه برای بررسی این نظریات منبع دست اول، یعنی برکلی را برگزینیم، مشاهده می کنیم که اینها چیزی جز اختراعات ناروا نیست. برکلی با اطمینان تمام می گوید ماده چیزی ناموجود "nonentity" است (پاراگراف ۶۸)، هیچ است (پاراگراف ۸۰). برکلی ماتریالیستها را به سخره گرفته می گوید: «اگر خوش دارید، می توانید از کلمه «ماده»، همان استفاده‌ای را بکنید که دیگران از لفظ «هیچ» می کنند». (چاپ نامبرده، ص ۱۹۶/۱۹۷، [ص ۶۳ آلمانی]). برکلی می گوید ابتدا چنین تصور می رفت که رنگها، بوها، و غیره «واقعاً وجود دارد»، سپس این نظریه طرد شد و گفتند که اینها در وابستگی با احساسهای ما وجود دارند. اما از بین بردن این مفاهیم اشتباه آمیز کهن تا به آخر ادامه نیافته است: آنچه باقی مانده، واژه «جوهر» است (پاراگراف ۷۳). همچنین «یک پیش داوری» (ص ۱۹۵، [ص ۶۱]) که بالاخره در سال ۱۷۱۰ توسط اسقف برکلی از آن پرده گرفته می شود! در سال ۱۹۰۸ نزد ما افراد شوخ طبعی پیدا می شوند که جداً حرف آوناریوس، پتسولد، ماخ و شرکاء را باور می کنند که «پوزیتیویسم متأخر» و «علوم طبیعی جدید»، به از بین بردن این واژه‌های «متافیزیکی» موفق شده است.

همین شوخ طبعان (از جمله بوگدانف)، به خواننده اطمینان می دهند که درست همین فلسفه جدید می تواند خطای «مضاعف کردن جهان» را در مکتب ماتریالیسم، مکتبی که بارها رد شده است، نشان دهد، مکتبی که طبق استنباط آن، شعور انسان اشیائی را «منعکس می کند» که خارج از شعور او وجود دارد. دربارۀ این «مضاعف بودن» نویسندگان فوق الذکر جملات پر احساس فراوانی نگاشته‌اند. آنها در اثر فراموشکاری یا نادانی، اضافه نکرده‌اند که این اکتشاف نو در سال ۱۷۱۰ صورت گرفته است.

برکلی می نویسد: «شناخت ما از آن (ایده‌ها یا اشیاء) بسیار تاریک و مبهم است و ما در اثر وجود دوگانه (twofold) اعیان حسی، یعنی یکی عین فکری در ذهن و یکی عین واقعی خارج از ذهن (یعنی خارج از شعور)، دچار اشتباهات بسیار خطرناکی شده‌ایم». برکلی این نظر «بی معنی» را که تفکر دربارۀ چیزی غیرقابل تفکر را مجاز می کند، به تمسخر می گیرد! البته منشأ «بی معنی بودن»، قائل شدن تفاوت میان شیئی و ایده (پاراگراف ۸۷) و «فرض وجود اعیان خارجی» است. عقیده به طلسم و بت نیز طبق اکتشاف برکلی در سال ۱۷۱۰ و اکتشاف جدید بوگدانف در سال ۱۹۰۸، از همینجا سرچشمه می گیرد. برکلی می گوید: «وجود ماده یا جسم دریافت نشده، نه تنها تکیه گاه عمده آتئیست‌ها و قدریون است، بلکه اشکال مختلف بت پرستی نیز بر همین پایه استوار می باشد». (پاراگراف ۹۴)

اکنون می رسیم به نتایج «شوم» مکتب «مهمل» وجود جهان خارج، که اسقف برکلی را نه تنها به حمله تئوریک به این نظریه واداشته است، بلکه نیز او را وادار کرده است که طرفداران آنرا با هیجان به عنوان دشمن دنبال کند. او می گوید:

    «از مکتب ماده یا جوهر مادی است که همه دستگاههای ملحدانه آتئیسم و بی دینی ناشی می شود ... لازم به تذکر نیست که جوهر مادی در همه اعصار برای آتئیست‌ها ارزش زیادی داشته است، همه دستگاههای عظیم آنان در چنان وابستگی ضروری و آشکاری از جوهر مادیست که با برداشتن این ستون اصلی، همه به ناچار فرو می ریزد. بطوری که صرف توجهی مخصوص به مهملات هر گروه بی اعتبار آتئیست، به اتلاف وقت نمی ارزد». (چاپ مذکور، پاراگراف ۹۲، صفحه ۲۰۳/۲۰۴ [صفحه ۷۰/۷۱ چاپ آلمانی])
    «با خارج شدن ماده از طبیعت، بسیاری از تصورات شکاکی و ملحدانه و بسیاری از منازعات و مسائل گیج کننده از میان خواهد رفت [«اصل اقتصادی فکر» که ماخ آنرا در سالهای ۷۰ قرن ۱۹ کشف کرده! «فلسفه بمثابه تفکر به جهان طبق اصل کوچکترین میزان نیرو» از آوناریوس ۱۸۷۶!]، منازعات و مسائلی که باعث عذاب علمای الهی و فیلسوفان شده است و برای بشر آنقدر موجب زحمت بی ثمر گشته است که اگر دلایل ما علیه آن کاملاً مستدل نباشند (که به نظر من ظاهراً هستند)، ایمان دارم که همه دوستداران معرفت، صلح و دین، آرزو دارند که چنین باشد». (پاراگراف ۹۶)
تعمقات اسقف برکلی چقدر صمیمانه و ساده است! امروزه همین فکر یعنی فاصله گیری «مقرون به صرفه» «ماده» از فلسفه، به شکلی بسیار هوشمندانه تر و با واژه‌های «نو» به شکلی پیچیده درآمده است تا مردم ساده آنها را فلسفه «متأخر» بیانگارند!

اما برکلی نه تنها در گرایشات فلسفی اش صادق است، بلکه نیز می کوشد عریانی ایده آلیستی فلسفه‌اش را بپوشاند و آنرا مبرا از هر بیهودگی و برای «عقل سلیم انسان» قابل قبول جلوه دهد. او بطور غریزی برای رد آن اتهامی که امروز ایده آلیسم ذهنی یا سولیپسیسم نامیده می شود می گوید: در فلسفه ما «هیچ عین طبیعی از بین نمی رود» (پاراگراف ۳۴). طبیعت و همچنین تفاوت میان واقعیت و افسانه بر جای می ماند، معذالک «هر دو به یک اندازه در ذهن وجود دارند».

    «من وجود شیئی ای را که می توانیم به وسیله دریافت حسی یا انعکاس بشناسیم، انکار نمی کنم و در اینکه اشیاء قابل رؤیت و قابل لمس، که آنها را با چشم می بینم و با دست لمس می کنم وجود دارند، کوچکترین تردیدی ندارم. تنها چیزی که وجودش مورد بحث است، آن چیزی است که فلاسفه (تأکید از برکلی) آنرا ماده یا جوهر مادی می نامند. اما با اینکار بحث دربارۀ ماده، بقیه کسانی که اگر بتوان گفت فقدان این ماده را احساس نمی کنند، چیزی گم نکرده‌اند. البته آتئیست‌ها کلمه‌ای توخالی را که تکیه گاه ظاهری نظرات ملحدانه شان است، از دست خواهند داد».
این فکر در پاراگراف ۳۷ به نحو روشنتری بیان شده است که در آن برکلی به این اتهام که فلسفه‌اش جوهر مادی را از میان برمی دارد، پاسخ می دهد:
    «اگر از لفظ جوهر، معنی رایجش (vulgar) یعنی قابلیت اتساع ، سختی، وزن و غیره منظور باشد، نمی توان ما را متهم به نفی آن کرد، اما در صورتی که آنرا به معنی فلسفی اش، بمثابه حامل عَرَض‌ها یا خواص (موجود) خارج از ذهن در نظر بگیریم و اگر بتوان گفت که کسی چیزی را که هرگز وجود نداشته و حتی در تصور محض هم وجود ندارد، می تواند نفی کند، آنوقت واقعاً می پذیریم که آنرا نفی می کنیم».

بی جهت نیست که فریزر Fraser ، فیلسوف انگلیسی، یک ایده آلیست و پیرو برکلی که آثار او را منتشر کرده و ملاحظاتی چند بر آن نگاشته است، مکتب برکلی را «رآلیسم طبیعی» می نامد (چاپ نامبرده، ص ۱۰). روی این واژه مضحک از اینرو باید حتماً تکیه کرد که در واقع بیان کننده اینست که برکلی چگونه قصد دارد خود را رئالیست جلوه دهد. ما در توضیحات بعدی خود بارها به نظریات «پوزیتیویست‌های» «متأخر» برمی خوریم که در اشکال دیگر و با کلمات دیگر درست همان تردستی و تقلب را تکرار می کنند. برکلی وجود اشیاء واقعی را انکار نمی کند! برکلی خود را از عقیده همه بشریت جدا نمی کند! برکلی «فقط» نظریه فلاسفه را که بطور جدی و قاطع، قبول جهان خارج و انعکاس آن در ذهن بشر را پایه همه تعمقاتشان قرار می دهند، یعنی تئوری شناخت را نفی می کند. برکلی علوم طبیعی را که همواره بر موضع (اکثراً ناآگاهانه) این تئوری شناخت یعنی تئوری شناخت ماتریالیستی استوار بوده و هست، نفی نمی کند. در پاراگراف ۵۹ (برکلی فلسفه «تجربه صرف») چنین می خوانیم:

    «ما می توانیم طبق تجربه‌ای که از جریان و تسلسل ایده‌هایمان به دست آورده‌ایم، حکم کنیم که بر ما، در شرایطی کاملاً غیر از شرایط کنونی، چه چیز ظاهر می شد (یا: چه چیز می دیدیم) اینست شناخت طبیعت [به این گوش کنید!] که فایده و صحتش را با گفته فوق در توافق کامل حفظ می کند».
فرض کنیم جهان خارج، طبیعت «ارتباط بین احساسها» باشند که توسط الوهیت در ذهن ما ایجاد شده باشد. اگر این را بپذیرید و از جستجوی «اساس» این احساسها، خارج از شعور، یعنی خارج از انسان، چشم بپوشید، من در چارچوب تئوری شناخت ایده آلیستی ام، همه علوم طبیعی، فایده‌ها و صحت و نتایجش را قبول می کنم، من برای نتیجه گیری‌هایم، در خدمت «صلح و دین»، درست به این چارچوب و فقط به آن نیازمندم. اینست مسیر فکری برکلی. در آینده هنگام صحبت از موضع ماخیسم دربارۀ علوم طبیعی، باز هم به این مسیر فکری که ماهیت فلسفه ایده آلیستی و اهمیت اجتماعی آنرا به وضوح بیان می کند، برخواهیم خورد.

اینک به یک کشف جدید می پردازیم که پ. یوشکویچ، پوزیتیویست و رئالیست انتقادی متأخر، در قرن بیستم، از اسقف برکلی به عاریت گرفته است. این کشف «امپیریو - سمبلیسم» است. برکلی چنان که الف فریزر می گوید «تئوری محبوبش سمبولیسم طبیعی جهانی (چاپ نامبرده، ص ۱۹۰) [یا سمبولیسم طبیعت (Natural Symbolism)] است». اگر این جملات در نشریه‌ای از سال ۱۸۷۱ نوشته نشده بود، به فریزر فیلسوف فیدایست انگلیسی ظن می رفت که نظریات پوانکاره، ریاضی دان و فیزیک دان جدید و یوشکویچ «مارکسیست» روسی را دزدیده باشد!

تئوری برکلی که فریزر را چنین شیفته کرده، از زبان اسقف با این کلمات بیان می شود:

    «رابطه میان ایده‌ها [نباید فراموش کرد که از نظر برکلی ایده‌ها و اشیاء عین یکدیگرند] شامل رابطه علت و معلول نمی شود، بلکه فقط رابطه یک علامت یا نشانه را با عین [object] علامت گذاری شده، دربر می گیرد». (پاراگراف ۶۵)

    از اینجا آشکار است که اشیاء در صورتی که به معنی علت مؤثر یا علتی که در ایجاد تأثیر سهیم هستند، فهمیده شوند (under the notion of a cause)، غیر قابل توضیح اند و ما را دچار بیهوده گویی می کنند ... ولی چنانچه فقط بمثابه علائم و نشانه‌هایی برای آموختن در نظر گرفته شوند طبیعتاً قابل توضیح اند (پاراگراف ۶۶). طبق نظر برکلی و فریزر مسلم است که ما فقط توسط الوهیت، از راه این «امپیریوسمبل»ها می توانیم آگاهی کسب کنیم. اهمیت سمبولیسم از نقطه نظر تئوری شناخت در تئوری برکلی عبارت از اینست که سمبولیسم جایگزین «نظریه»ای می شود که «می خواهد اشیاء را از طریق علل مادیشان توضیح دهد». (پاراگراف ۶۶)

به این ترتیب دو مشی فلسفی در مورد مسئله علیت در مقابل ما قرار دارد. یکی «مدعی است که می تواند اشیاء را از طریق علل مادی توضیح دهد» واضح است که این نظریه «نامعقول» مربوط می شود به «مکتب مادی» که اسقف برکلی آنرا رد کرده است. مشی دوم «مفهوم علت» را محدود می کند به مفهوم «علامت یا نشانه» که «برای آگاه کردن ما» (توسط خدا) به کار گرفته می شود. هنگام تحلیل موضع ماخیسم و ماتریالیسم دیالکتیک در مورد مسئله‌ای که در اینجا بررسی شده، باز هم به این دو مشی، اما در جامعه قرن بیستمی اش برخواهیم خورد.

در مورد مسئله واقعیت باید یادآور شد، برکلی که وجود اشیاء خارج از آگاهی را نفی می کند، درصدد یافتن معیاری برای تمایز میان واقعیت و خیال می باشد. او در پاراگراف ۳۶ می گوید: «ایده‌هایی» که ذهن انسان آزادانه تولید می کند، در مقایسه با آنچه ما از طریق حواس درک می کنیم، «مات، ضعیف و ناپایدار است. آنچه از طریق حواس درک می کنیم، از اینرو که طبق نظمی خاص یا طبق قوانین طبیعت بر ما تأثیر می گذارد، به صورت تأثیر ذهنی ظاهر می شود که نیرومندتر و داناتر از ذهن بشر است. گفته می شود که ایده‌های اخیر بیشتر از ایده‌های اول حاوی واقعیت می باشند، به این معنی که تأثیرشان بر حواس شدیدتر است، منظم تر و معین تر اند و صورتهای آزاد ذهنی که آنها را ادراک می کند، نیستند ...» برکلی در جای دیگری (پاراگراف ۸۴) می کوشد مفهوم واقعیت را با دریافت همزمان یک برداشت حسی مشترک به وسیله چندین نفر، مربوط کند. مثلاً چگونه می توان به این سؤال جواب داد که تبدیل آب به شراب، که فرضاً کسی آنرا ادعا می کند، واقعیت دارد یا نه؟ «اگر بر سر میزی همه حاضرین شراب را ببینند، ببویند، بچشند، بیاشامند و تأثیرش را احساس نمایند، به نظر من در واقعیت آن نمی توان شک کرد». فریزر در این باره توضیح می دهد: «درک همزمان ایده‌های حسی مشترک به وسیله افراد مختلف، برخلاف درک صرفاً فردی و شخصی اعیان و احساسهای خیالی، دلیلی است برای اثبات واقعیت ایده‌های نوع اول».

از اینجا معلوم می شود که ایده آلیسم ذهنی برکلی را نباید چنین فهمید که گویا تفاوت میان دریافتهای فردی و جمعی را ندیده می گیرد. برعکس، او می کوشد معیار واقعیت را بر پایه این تفاوت بنا نهد. او می خواهد به این نحو، با مشتق کردن «ایده»ها از تأثیر الوهیت بر ذهن بشر، به ایده آلیسم عینی نزدیک شود: جهان نتیجه تصور من نیست، بلکه نتیجه والاترین علت معنوی است که «قوانین طبیعت» و قوانین تفاوت میان ایده‌های «واقعی تر» را از ایده‌های کمتر واقعی و غیره می آفریند. برکلی در یکی دیگر از آثارش به نام «سه محاوره میان Hylas و Philonous» (۱۷۱۳)، می کوشد نظریاتش را بسیار عامه فهم مطرح کند. وی تباین نظریات خودش و ماتریالیستها را اینطور بیان می کند:

    «من هم درست مانند تو [ماتریالیست] می گویم چون محیط خارج ما را تحریک می کند، باید وجود نیروهایی خارج [از خودمان] را که در موجودی غیر از ما می باشد، بپذیریم. اما ما در مورد این موجود نیرومند اختلاف پیدا می کنیم. من می گویم این یک روح است، تو می گویی ماده یا نمی دانم کدام (اضافه می کنم تو نمی دانی کدام) طبیعت سوم ...» (اثر نامبرده، ص ۳۳۵ [ص ۱۰۱ آلمانی])
فریزر چنین تفسیر می کند: «این هسته تمام مسئله است. طبق نظر ماتریالیستها، تظاهرات حسی به وسیله جوهر مادی یا به وسیله طبیعت سوم ناشناس به وجود می آید، به عقیده برکلی توسط اراده‌ای عقلانی به وجود می آیند، به عقیده هیوم و پوزیتیویستها، سرچشمه این تظاهرات حسی مطلقاً ناشناخته است و ما فقط می توانیم آنها را بمثابه واقعیت، بر طبق عادت، از راه استقراء کلیت دهیم».

در اینجا فریزر طرفدار برکلی، از موضع قاطع ایده آلیستی خود، به همان «خطوط» اساسی در فلسفه می رسد که انگلس ماتریالیست، خصوصیات آنرا به روشنی مشخص کرده است. وی در رساله‌اش «لودویک فوئرباخ»، فیلسوفان را به «دو اردوگاه بزرگ» تقسیم می کند: ماتریالیستها و ایده آلیستها. انگلس که در مقایسه با فریزر، تئوریهای پیشرفته تر، جامع تر و پر محتوی تری را دربارۀ این دو مشی مورد نظر قرار داده است، تفاوت اصلی میان آنها را در این می بیند که برای ماتریالیستها طبیعت بر ذهن مقدم است و برای ایده آلیستها برعکس. انگلس طرفداران هیوم و کانت را به عنوان کسانی که امکان شناخت جهان، یا شناخت غائی جهان را نفی می کنند، بین این دو گروه قرار می دهد و آنان را «اگنوستیسیست»[۴] می نامد. انگلس در کتاب «لودویک فوئرباخ» این واژه را فقط برای طرفداران هیوم بکار می برد (همان کسانی که فریزر آنها را «پوزیتیویست» می نامد و خودشان هم مایلند چنین نامیده شوند)؛ اما در مقاله «دربارۀ ماتریالیسم تاریخی» مستقیماً از «نئوکانتیانیستهای اگنوستیسیست»[۵] سخن می گوید و نئوکانتیانیسم[۶] را نوعی اگنوستیسیسم می داند.[۷]

ما در اینجا نمی توانیم روی این نظریه به غایت درست و عمیق انگلس بیش از این تأمل کنیم (نظریه‌ای که از جانب ماخیستها با بی شرمی نادیده گرفته می شود). در آینده بطور مفصل به آن خواهیم پرداخت. فعلاً به اشاره به این واژه مارکسیستی و به برخورد این دو نظریه کاملاً مقابل هم: یعنی استنباط یک ماتریالیست قاطع و استنباط یک ایده آلیست قاطع از خطوط اساسی فلسفی اکتفا می کنیم. برای روشن کردن این جهات (که ما در طول توضیحات بعدی خود مکرر با آن سر و کار خواهیم داشت)، بطور کوتاه، نظریات فلاسفه بزرگ قرن ۱۸ را ملاحظه می کنیم که راهی غیر از راه برکلی رفته‌اند.

نظر هیوم در رساله «تحقیق دربارۀ شعور بشر» بخش ۱۲، در مورد فلسفه شکاکی چنین است:

    «این روشن است که انسان به وسیله غریزه‌ای طبیعی یا یک پیش داوری وادار می شود به حواسش اعتماد کند و بدون فعالیت شعور و حتی قبل از به کار گرفتن آن، همیشه جهان خارجی را (external universe) فرض نماید که وابسته به دریافت ما نیست، بلکه در صورت نبودن یا نابود شدن ما و هر موجود ذیشعور دیگر نیز موجود است. حتی بر قلمرو حیوانات هم چنین دیدی حکمفرما است و اعتقاد به وجود اشیاء خارجی در افکار، هدف‌ها و اعمال این قلمرو وجود دارد ... اما این نظریه عام و ابتدائی همه انسانها، با کمترین (slightest) تفکر فلسفی، به سرعت نابود می شود. فلسفه‌ای که به ما می آموزد که هیچ چیز، جز یک تصور یا دریافت نمی تواند در ذهن موجود باشد و حواس فقط روزنه‌های مرودی (inlets) هستند که تصاویر از میانشان رد می شوند، بدون اینکه قادر به برقرار کردن رابطه‌ای (intercourse) مستقیم میان ذهن و شیئی باشند. میزی که جلوی ماست، چنانکه از آن فاصله بگیریم، کوچکتر به نظر می رسد، اما در میز واقعی که مستقل از ما وجود دارد تغییری رخ نمی دهد. پس آنچه که در ذهن موجود بوده، جز نقش (image) چیز دیگری نبوده است. اینها احکام روشن و بدیهی شعور است. هیچ فرد عاقلی در این امر شک نکرده است که صورتهای وجود (existences)، هنگامی که می گوییم این خانه و آن درخت، چیزی جز دریافتهای ذهن نیستند. با چه استدلالی می توان ثابت کرد که دریافتهای ذهن، از طریق اشیاء خارجی ایجاد شده است، اشیائی که به کلی غیر از دریافتها هستند، اما به آنها شبیه‌اند (اگر چنین چیزی ممکن باشد) و نه از نیروی ذهن یا از طریق تلقین شعوری ناشناخته و نامرئی و یا علت بازهم ناشناخته تری؟ جواب این مسئله چگونه مشخص می شود؟ مسلماً چون پاسخ مسائل مشابه، به وسیله تجربه. اما در اینجا تجربه کاملاً سکوت می کند و باید هم چنین کند. در ذهن هیچ چیز دیگری جز دریافت نمی تواند حضور داشته باشد و ذهن نیز هرگز قادر به یافتن تجربه‌ای دربارۀ رابطه دریافتها با اشیاء نیست. بدین جهت فرض چنین رابطه‌ای در عملکرد شعور، هیچ اساسی ندارد. پناه بردن به حقیقت ذات باریتعالی، برای اثبات حقیقت حواس، مطمئناً افتادن به دایره‌ای غیر منتظره است ... هر گاه ما جهان خارج را مورد سؤال قرار بدهیم، برای اثبات وجود این ذات به تنگنا می افتیم».[۸]
همین مطلب را هیوم در «رساله‌ای دربارۀ طبیعت بشر»، فصل ۴، بخش ۲: «دربارۀ مذهب شکاکی در رابطه با حواس» تکرار می کند. «دریافتهای ما تنها اعیان ما هستند» (ص ۲۸۱ از ترجمه فرانسوی، توسط Renouvier و Pillon سال ۱۸۷۸). هیوم چشم پوشی از قبول اینکه، احساسها در اثر تأثیر اشیاء و روح و غیره حاصل می شوند و همچنین چشم پوشی از این توضیح را که دریافتها از یک طرف به جهان خارج و از جانب دیگر به الوهیت یا ذهن ناشناخته دیگری مربوط می شوند، مذهب شکاکی می نامد. ف. پیلون، نویسنده مقدمه ترجمه فرانسوی اثر هیوم و فیلسوفی که (چنانکه بعد خواهیم دید) طرفدار نظریه‌ای نزدیک به نظریه ماخ است، به درستی می گوید از نظر هیوم، ذهن و عین محدود می شوند به «گروههای دریافت‌های مختلف» که عبارتند از «عناصر شعور، تأثیرات، ایده‌ها و غیره»، بطوری که فقط از «دسته بندی و ترکیب این عناصر» می توان سخن گفت.[۹] همچنین هیومیست انگلیسی Huxley، خالق واژه صحیح و گویای «اگنوستی سیزم»، در کتابی که راجع به هیوم نگاشته، تأکید می کند که هیوم «احساس‌ها» را بمثابه «حالات ذهنی اولیه و تجزیه ناپذیر» می داند. دربارۀ این مسئله که آیا پیدایش احساس‌ها در اثر تأثیر اعیان بر انسان است یا در اثر نیروی خلاق ذهن، موضع کاملاً قطعی نمی گیرد. «او [هیوم] رآلیسم و ایده آلیسم را فرضیه‌هایی می داند که امکان صحتشان به یک اندازه وجود دارد»[۱۰] هیوم از احساس‌ها فراتر نمی رود: «رنگ قرمز و آبی و رایحه یک گل سرخ، تأثیرات ساده هستند ... اما گل سرخ بر ما یک تأثیر مرکب می گذارد (complex impression) که به تأثیرات ساده رنگ قرمز، عطر گل سرخ و غیره تجزیه می شوند». (همانجا ص ۶۴/۶۵) هیوم، هم «موضع ماتریالیستی» و هم «موضع ایده آلیستی» را مجاز می داند (صفحه ۸۲): یک «ترکیب دریافت» هم می تواند از «من» فیخته گرفته شده باشد هم از یک «تصویر یا حدالقل یک نماد»، یک چیز واقعی (real something). هاکسلی، هیوم را اینگونه تفسیر می کند.

بجا است حکم دیدرو، تاج انسکلوپدیست‌ها[۱۱] را دربارۀ برکلی، تا آنجا که مربوط به ماتریالیستها می شود، ذکر کنیم:

    «فیلسوفانی ایده آلیست خوانده می شوند که فقط موجودیت خود و احساس‌هایی را که در خودشان می گذرد قبول می کنند و بس. سیستمی جدید که پدید آمدنش را فقط به نابینایان مدیونیم! برای فلسفه و ذهن بشر بسی شرم آور است که این سیستم را با همه نامعقول بودن، به سختی می توان رد کرد».[۱۲]

دیدرو که به برداشت ماتریالیسم نو (اینکه دلایل و قضایای منطقی به تنهایی برای رد ایده آلیسم کافی نیستند و در اینجا صحبت بر سر دلایل تئوریک نیست) بسیار نزدیک می شود، شباهت‌های فرضیه برکلی ایده آلیست و کوند یلاک سنسوآلیست sensualist را برجسته می کند. به نظر او بهتر بود کوند یلاک برای جلوگیری از نتیجه گیریهای نامعقول این بینش که احساس‌ها تنها سرچشمه شناختند، به رد برکلی بپردازد. دیدرو در «مباحثه‌ای میان دالامبر و دیدرو» نظریات فلسفی خود را چنین بیان می کند:

    «... فرض کنید سپینت دارای احساس و حافظه باشد، فکر نمی کنید که این سپینت، نغمه‌ای را که شما بر روی شاسی‌های آن نواخته‌اید، خود به خود تکرار کند؟ ما دستگاههایی هستیم دارای احساس و حافظه. حواس ما هم نوعی شاسی است که طبیعت اطراف، آنرا می نوازد و اغلب هم خود به خود نواخته می شود. به نظر من عین همین جریان، در سپینت‌های کوک شده‌ای مانند من و شما اتفاق می افتد».
دالامبر در جواب می گوید: چنین سپینتی می بایست توانایی تغذیه و تولید سپینت‌های کوچکتر را هم داشته باشد. دیدرو می گوید: بدون شک. اما این تخم را نگاه کنید.
    «با این نظریه همه مکاتب علوم الهی و معابد روی زمین ویران می شوند. اصلاً این تخم چیست؟ تا درآمیختن نطفه با آن، توده‌ای بدون قابلیت درک است، اما بعد از درآمیختن چه؟ باز هم توده‌ای بدون درک، زیرا نطفه نیز چیزی جز مایعی بی جان و خام نیست. حال این توده چگونه به وضعی نو، به قابلیت درک و به حیات نائل می شود؟ در اثر حرارت. حرارت را که ایجاد می کند؟ حرکت».
این حیوان از تخم درآمده، همه تحریکات شما را داراست و همه اعمال شما را انجام می دهد.
    «آیا می خواهید با دکارت هم آوا شوید و بگویید این فقط یک ماشین مقلد است؟ در آن صورت کودکان نیز به شما خواهند خندید و فلاسفه خواهند گفت، اگر این یک ماشین باشد، شما به طریق اولی ماشین هستید. اگر اعتراف کنید که تفاوت شما با حیوانات، تنها در وضع ساختمان است، از خود درک و شعور نشان می دهید و عقیده‌ای درست دارید، اما علیه شما می توان چنین نتیجه گیری کرد که از درآمیختن ماده بیجانی که به نوعی معین آماده شده است، با ماده بیجان دیگری که حرکت و حرارت باشد، درک، حیات، حافظه، آگاهی، حس و تفکر حاصل می شود».
دیدرو ادامه می دهد: شما می توانید یکی از این دو را برگزینید: یا وجود «عنصری پنهان» در تخم را بپذیرید که در لحظه‌ای معین از تکامل، به طریقی ناشناخته در آن نفوذ می کند، و ما نمی دانیم که آیا مکانی، مادی یا اختیاری خلق شده است و این چیزی است خلاف عقل سلیم که منجر به تناقض و گزافه گویی می شود، یا «شرطی ساده که همه چیز را روشن می کند، یعنی قبول درک بمثابه تملک عام ماده یا محصول وضع درونی آن». دیدرو به اعتراض دالامبر که می گوید: این شرط خاصیتی برای ماده قائل می شود که ماهیتاً با آن قابل وفق نیست، پاسخ می دهد:
    «شما که نه ماهیت درک و نه ماهیت ماده را می شناسید، از کجا می دانید که این دو با هم وفق دادنی نیستند؟ آیا سرشت حرکت، موجودیت آن در یک جسم و انتقال آن از جسمی به جسم دیگر را بهتر درک می کنید؟
دالامبر:
    «بدون اینکه سرشت درک یا ماده را بدانم، مشاهده می کنم که درک خاصیتی ساده است که واحد و تجزیه ناپذیر باشد و با یک ناظر یا حامل (suppot) تجزیه پذیر غیرقابل وفق است».
دیدرو:
    «یک هذیان گویی متافیزیکی - تئولوژیکی! آیا شما نمی بینید که همه خواص و همه صورتهای قابل درکی که ماده با آنها ساخته شده است، بنا بر ماهیتشان تجزیه ناپذیرند؟ نفوذ ناپذیری بیشتر و کمتر وجود ندارد. نیمه یک جسم گرد می تواند وجود داشته باشد، اما نیمه گردی وجود ندارد ... شما وقتی به عنوان فیزیک دان می بینید معلولی ایجاد شد، به ایجادش اذعان می کنید، اما چقدر از توضیح رابطه علت و معلول ناتوانید. به عنوان یک منطق دان، همان علتی را بیاورید که هست و همه چیز را توضیح می دهد، نه چیزی را که قابل درک نیست و رابطه با معلول را غیرقابل فهم می کند و تلی از اشکالات بی پایان می زاید و چیزی را هم حل نمی کند!»
دالامبر:
    «اما چه می شود اگر از این علت صرف نظر کنیم؟»
دیدرو:
    «در عالم، در انسان و حیوان، تنها یک جوهر وجود دارد، ارگ زایزیگ از چوب است، انسان از گوشت. زایزیگ از گوشت ساخته شده است، موزیسین از گوشت نوع دیگری، اما هر دو از یک منشأ اند و حاصل یک چیز، با عملکردهایی مساوی و پایان مشابه».
دالامبر:
    «اکنون هماهنگی دو سپینت شما را چگونه می توان توضیح داد؟»
دیدرو:
    «... دستگاه دارای احساس یا حیوان دریافته است که ایجاد این یا آن نغمه، این یا آن تأثیر را در خارج از او به دنبال می آورد، اینکه دستگاههای دارای احساس شبیه به او یا حیوانات شبیه به او نزدیکتر می آمدند، دور می شدند، می پرسیدند، پیدا می شدند، برخورد می کردند و نوازش می نمودند، این تأثیرات در حافظه او و دیگران با به وجود آمدن این نواها مرتبط می شوند. به این مطلب توجه کنید که در ارتباط میان انسانها، فقط صدا و عمل وجود دارد. حال برای اینکه بر استحکام سیستم خود صحه بگذارم باز هم تذکر می دهم که این سیستم با همان مشکل لاینحلی روبروست که برکلی علیه وجود اجسام بیان داشته است. سپینت دارای احساس، در یک لحظه سرمستی تصور می کند تنها سپینت روی زمین است و تمام هماهنگی عالم در او جاری است».[همانجا، جلد دوم، ص ۱۱۸-۱۱۴]
اینها در سال ۱۷۶۹ نوشته شده است و ما بررسی کوتاه تاریخی خود را با آن خاتمه می دهیم. هنگام تحلیل «پوزیتیویسم متأخر»، به «سپینت سرمست» و هماهنگی عالم که در بشر جاری است، مکرر برخورد خواهیم کرد.

فعلاً به یک نتیجه گیری اکتفا می کنیم: ماخیستهای «متأخر»، علیه ماتریالیستها یک دلیل، به راستی حتی یک دلیل هم اقامه نکرده‌اند که اسقف برکلی از آنها استفاده نکرده باشد.

در خاتمه به عنوان مطلبی جالب توجه اشاره کنیم که والنتینف، یکی از این ماخیستها، بطور ناروشن حس کرده است که موضعش نادرست است و می خواهد نشانه‌های قرابتش با برکلی را با روشی که باعث تفریح می شود، «محو کند». در صفحه ۱۵۰ کتابش می خوانیم:

    «... هنگامی که از ماخ سخن می رود اما توجه به سوی برکلی معطوف است، می پرسم منظورتان کدام برکلی است؟ برکلی که خود را بطور سنتی سولیپسیست می داند [والنتینف منظورش این است: کسی که او را ... می دانند] یا برکلی که از حضور بلافصل پروردگار و قدرت او دفاع می کند؟ به بیان کلی[؟]، برکلی، اسقف فلسفه باف که آتئیسم را نابود می کند، یا برکلی محقق تحلیلی عمیق؟ ماخ با برکلی سولیپسیست و واعظ متافیزیکی به راستی هیچ وجه اشتراکی ندارد». والنتینف به لکنت می افتد، زیرا نمی تواند بگوید چرا در مقابل دیدروی ماتریالیست، مجبور شده است از «محقق تحلیلی پرمایه» برکلی ایده آلیست دفاع کند. دیدرو، این دو مشی فلسفی را به روشنی در مقابل هم قرار می دهد، والنتینف آنها را درهم می ریزد و با شیوه‌ای خنده آور دلداریمان می دهد که: «ما خویشاوندی نظریات ماخ را با نظریات برکلی، به منزله یک جنایت فلسفی نمی انگاریم، حتی اگر این خویشاوندی به راستی هم وجود داشته باشد». (پاراگراف ۱۴۹) چرا در هم ریختن دو مشی اساسی آشتی ناپذیر در فلسفه «جنایت» است؟ همه دانش ماخ و آوناریوس به این خلاصه می شود. اکنون می پردازیم به تحلیل این دانش.




توضیحات

[۱] و. چرنف، «مطالعات فلسفی و جامعه شناسی»، مسکو، ۱۹۰۷. مؤلف پیرو پُرحرارت آوناریوس و دشمن ماتریالیسم دیالکتیک است همانند بازاروف و شرکاء

[۲] به عنوان مثال مراجعه شود به اثر دکتر Richard Höenigswald «دربارۀ مکتب هیوم پیرامون واقعیت اشیاء خارجی»، برلن، ۱۹۰۴، ص ۲۶.

[۳] جلد اول آثار جرج برکلی، ویرایش آ. فریزر، آکسفورد، ۱۸۷۱. ترجمۀ روسی آن هم موجود است.—لنین

[۴] مراجعه شود به کارل مارکس - فردریش انگلس، آثار، جلد ۲۱، برلین ۱۹۶۲، ص ۲۷۶.

[۵] مراجعه شود به کارل مارکس - فردریش انگلس، آثار، جلد ۲۲، برلین ۱۹۶۳، ص ۲۹۷.

[۶] نئوکانتیانیسم – یک مشی ارتجاعی فلسفه بورژوایی است که در زیر شعار تولد دوباره فلسفه کانت، ایده‌آلیسم ذهنی را موعظه می کند؛ این مشی در اواسط قرن ۱۹ در آلمان که در آن زمان علاقه به کانتیانیسم در آنجا رو به افزایش بود، به وجود آمد. در سال ۱۸۶۵ کتاب لیبمان Otto Liebmann به نام «کانت و دنباله روها» منتشر شد، که آخر هر فصل آن با فراخوان «بازگشت به کانت» خاتمه می یافت. لیبمان این وظیفه را مطرح کرد که «خطای اساسی» کانت مبنی بر قبول وجود اشیاء فی‌نفسه باید اصلاح شود. آثار ک. فیشر K. Fischer و اِ. تسلر E. Zeller به تولد دوباره کانتیانیسم کمک کرد. یکی از نمایندگان اولیه نئوکانتیانیسم ف.آ. لانگه F.A.Lange بود که می کوشید از فیزیولوژی برای اثبات آگنوستیسیسم سوء استفاده کند.

بعدها در درون نئوکانتیانیسم بطور عمده دو مکتب به وجود می آید: مکتب ماربورگی (ه. کوهن H.Cohen پ. ناتروپ P.Natrop و دیگران) و مکتب فرایبورگی یا بادنی (و. ویندلباند W.Windelband ه. ریکرت H.Riekert و دیگران). مکتب اولی ایده‌آلیسم را با خیالپردازی در مورد موفقیت‌های علوم طبیعی، به ویژه وارد شدن روشهای ریاضی در فیزیک اثبات می کرد، مکتب دوم علوم طبیعی و علوم اجتماعی را در مقابل یکدیگر قرار می داد و می کوشید ثابت کند که پدیده‌های تاریخی کاملاً فردی هستند و تابع هیچ گونه قانونمندی ای نمی باشند. هر دو مکتب مسئله پایه‌های منطقی علم را جایگزین مسئله اساسی فلسفه می کردند. نئوکانتیانیستها با اعلام اینکه «شیئی فی نفسه» «واژه‌ای مرزی» است که شناخت به سوی آن حرکت می کند، به کانتیانیسم «از راست» انتقاد می کردند. آنان وجود عینی جهان مادی را نفی می کردند و موضوع شناخت را نه قانونمندی‌های طبیعت و اجتماع، بلکه فقط تظاهرات شعور می دانستند. آگنوستیسیسم نئوکانتیانیستها بر خلاف آگنوستیسیسم محققان علوم طبیعی «ماتریالیسم خجول» نبود، بلکه نوعی ایده‌آلیسم؛ این آگنوستیسیسم ادعا می کرد که علم قادر به شناخت و تغییر واقعیت نیست. نئوکانتیانیستها علناً علیه مارکسیسم بپا خاستند و یک «سوسیالیسم اخلاقی» را در مقابل آن قرار دادند. آنان در هماهنگی با تئوری شناختشان اعلام می داشتند که سوسیالیسم «ایده‌آل اخلاقی» همزیستی بشر است، که بشر به سوی آن می رود، اما قادر نیست به آن برسد. رویزیونیستها تحت رهبری ادوارد برنشتین Eduard Bernstein که شعار: «جنبش همه چیز است، هدف هیچ» را مطرح می کرد از این «تئوری» نئوکانتیانیستها استقبال کردند. نئوکانتیانیسم یکی از پایه‌های فلسفی انترناسیونال دوم بود. در روسیه «مارکسیستهای علنی» کوشش کردند نئوکانتیانیسم و مارکسیسم را «پیوند» دهند. گ.و. پلخانف، پائول لافارگ Paul Lafargue و فرانس مرینگ بر ضد تجدید نظر نئوکانتیانیستی در مارکسیسم بپا خاستند. و. ای. لنین ماهیت ارتجاعی نئوکانتیانیسم را فاش کرد و رابطه آن را با سایر جهات فلسفه بورژوایی نشان داد (با فیلسوفان حلولی، ماخیسم، پراگماتیسم و غیره).

[۷] ف. انگلس، «دربارۀ ماتریالیسم تاریخی»، «عصر جدید»[۲۱]، سال ۱۱، جلد یک (۱۸۹۳/۱۸۹۲)، شماره یک، ص ۱۸. ترجمه از انگلس توسط خود انگلس. ترجمه روسی در مجموعه آثار «ماتریالیسم تاریخی» (سن پترزبورگ ۱۹۰۸، ص ۱۶۷) نادقیق است.—لنین

[۸] دیوید هیوم، تحقیقی دربارۀ فهم بشر. یادداشتها و مقالات، لندن۱۸۲۲، جلد دوم، ص ۱۲۴ تا ۱۲۶.—لنین
      David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, Essays and Treatises, vol. II , London 1822 , pp. 124-26

[۹] روانشناسی هیوم. رساله‌ای دربارۀ طبیعت بشر و غیره، ترجمه ش. رنوویه و ف. پیلون، پاریس ۱۸۷۸ مدخل، ص x.—لنین
      Psychologie de hume. Traite de la nature humaine etc. Trad. Par ch. Renouvier et F.Pillon , Paris 1878 , Introduction, p.x

[۱۰] ث. هاکسلی، هیوم، لندن ۱۸۷۹، ص ۷۴.—لنین
      Th. Huxley, Hume, London, 1879, p. 74

[۱۱] انسیکلوپدیست‌ها— گروهی از روشنگران فرانسوی قرن ۱۸ ام فیلسوفان، محققان علوم طبیعی و نگارندگان که با هم Encyclopedie ou dictionnarie raisonne des sciences, des arts et des métiers (دائرة المعارف علوم، هنرها و حرفه‌ها) (۱۷۸۰-۱۷۵۱) را انتشار دادند. سازمان دهنده و مدیر آن دنیس دیدرو Denis Diderot و نزدیک ترین همکار او ژان له رون دالامبر Jean Le Rond d’Alembert بود. پل هانری هولباخ Paul-Henri Holbach کلود آدرین هلوتیو Claude-Adrien Helvetius و ولتر Voltaire فعالانه در انتشار آن سهم داشتند. ژان ژاک روسو در جلدهای اول آن همکاری داشت.

انسیکلوپدیستها ایدئولوگهای بورژوازی انقلابی بودند و در آماده کردن انقلاب بورژوایی آخر قرن ۱۸ ام در فرانسه، نقش مهمی ایفاء کردند.

[۱۲] کلیات آثار دیده‌رو، ویرایش ژ. آسه‌زات، پاریس ۱۸۷۵ جلد یک، ص ۳۰۴.—لنین
Œuvres complètes de Diderot, éd. par J. Assézat [Diderot, Complete Works, edited by Assézat], Paris, 1875, Vol. I, p. 304.

[۱۳] Die Neue Zeit «عصر جدید» نشریه تئوریک حزب سوسیال-دمکرات آلمان، که از ۱۸۸۳ تا ۱۹۲۳ در اشتوتگارت منتشر می شد. این نشریه تا اکتبر ۱۹۱۷ توسط کارل کائوتسکی Karl Kautsky و سپس توسط هاینریش کونو تحریر می شد. «عصر جدید» آثار مختلف مارکس و انگلس را برای اولین بار منتشر کرد: «انتقاد از برنامه گتا» از مارکس، «انتقاد بر طرح برنامه سوسیال-دمکراتیک ۱۸۹۱» از انگلس و دیگر آثار. انگلس همواره با اندرزهایش به هیئت تحریریه کمک می کرد و آن را به علت آنکه انحراف از مارکسیسم را در نشریه تحمل می نمود، بکرّات مورد انتقاد قرار می داد. نمایندگان بسیار معروف جنبش کارگری آلمان و بین الملل در اواخر قرن ۱۹ ام و اوائل قرن ۲۰ ام چون آگوست ببل، ویلهلم لیبکنشت، روزا لوگزامبورگ، فرانس مرینگ، کلارا زتکین Clara Zetkin، پل لافارگ، گ.و. پلخانف و دیگران با نشریه «عصر جدید» همکاری می کردند. در نیمه دوم سالهای نود، پس از درگذشت فردریش انگلس، این نشریه شروع کرد به انتشار دادن منظم مقالات رویزیونیستها، از جمله سلسله مقالاتی از ادوارد برنشتین «مسائل سوسیالیسم» که لشکرکشی رویزیونیستها علیه مارکسیسم را گشود. «عصر جدید» در جریان جنگ جهانی اول موضع سانتریستی اتخاذ کرد و عملاً از سوسیال-شوونیستها دفاع می نمود.



- ترجمه از روی متن آلمانی: انتشارات سازمان چریکهای فدائی خلق ایران مهر ماه ۱۳۵۷
- بازنویسی جواد راستی‌پور
- انتشار بدون مقابله و تغییر ۲۰۲۲/۲/۷
- در این سایت فقط زیرنویسها و توضیحاتی حفظ شده‌اند که با متن انگلیسی جلد ۱۴ مجموعه آثار لنین مطابقت دارند. توضیحات باقیمانده بعضاً تغییر کرده و تصحیح شده‌اند.
تنها بخش بازنویسی شدۀ کتاب، همین سه مقدمه‌ است که در بالا ملاحظه میکنید، بعلاوۀ «ده سؤال از یک سخنران» که نوشتۀ مستقلی است و نه جزئی از کتاب لنین.

برای مطالعه همۀ کتاب از فایل پی.دی.اف. زیر استفاده کنید:

ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم

اثر ولایمیر ایلیچ (لنین)

ناشر: مؤسسه مطبوعاتی آسیا
چاپ اول ۱۹۷۸
ترجمه شده از روی متون انگلیسی جاپ مسکو و پکن، جلد ۱۴ مجموعه آثار لنین

تنظیم فایل دیجیتال و تغییر ترجمه فارسی بر اساس ترجمه آلمانی
غلامرضا پرتوی - هامبورگ اول ژانویه ۲۰۱۰


lenin.public-archive.net #L1680fa.html